論文：溯源天人的問題

　　[摘要]：殷周之際，周公“損益”殷商宗教，納“德”于宗教信仰系統(tǒng)之中，作為天人溝通的根據(jù)，形成了“天人德合”的天命觀。春秋時期，由于社會轉(zhuǎn)型的外緣助力，西周天命論的內(nèi)在矛盾愈益突出，構(gòu)成天命論的諸多要素，特別是天、人等要素遂逐漸發(fā)生分化，并得到了相對獨立的發(fā)展。春秋戰(zhàn)國之際，老子與孔子反思三代宗教及春秋時期的政治現(xiàn)實，借助于西周天命論分化帶來的豐富文化資源，揚棄“天人德合”的思維模式，分別建構(gòu)了“推天道明人道”和“推人道達天命”的哲學(xué)體系。《易傳》綜合二家之說，圍繞“人和社會存在的合理性，及人和社會合理存在的可能性”問題，建構(gòu)了頗具特色的天人之學(xué)，奠定了中國哲學(xué)發(fā)展的基本思路。

　　天人關(guān)系問題，是中國古代哲學(xué)的基本問題，也是當(dāng)前學(xué)術(shù)研究中頗受關(guān)注的問題，不少專家學(xué)者從不同的側(cè)面對這一問題進行了深入的探討。但在中國古代思想的發(fā)展中，天人問題是如何產(chǎn)生的？它又是如何成為中國古代哲學(xué)的基本問題的？為什么古代哲人總是喜歡用天人合一的思維模式理解天人關(guān)系？對于這些問題，人們的討論似乎仍嫌薄弱。而它直接關(guān)系到中國哲學(xué)的起源，中國哲學(xué)的特點，乃至于中國哲學(xué)的現(xiàn)代意義等諸多問題，因而值得引起高度重視。本文將主要圍繞天人問題的起源，略陳己見，以就教于方家。

　　一、哲學(xué)脫胎于宗教，是學(xué)界普遍的共識。

　　馬克思說：“哲學(xué)最初在意識的宗教中形成，從而一方面它消滅宗教本身；另一方面從它的積極內(nèi)容來說，它自己還只在這個理想化的、化為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動。”[1]（P26）所以，考察天人問題的起源，不得不從“意識的宗教”開始。

　　上古時代的宗教信仰，由于史闕有間，已不可詳考。目前所見最早的宗教傳說，當(dāng)為顓頊的“乃命重黎，絕地天通”（《國語·楚語下》）。據(jù)觀射父的解釋，“絕地天通”，是指改變“夫人作享，家為巫史”（同上）的混亂現(xiàn)狀，將溝通神人關(guān)系的權(quán)利限制在巫、祝、史的手中。而在上古時代，國王通常就是這些巫、祝、史的首領(lǐng)，如史載殷商開國之君商湯就曾為解決當(dāng)時的旱災(zāi)而“以身禱于桑林”（《呂氏春秋·順民》）。所以，“絕地天通”，乃意味著原始宗教正在漸漸地發(fā)展為為統(tǒng)治集團服務(wù)的國家宗教[2]（上P85）。夏代及夏代之前的史實已不可知，殷商宗教則的確表現(xiàn)了這一特征，《管子·國準》篇載：“殷人之王，諸侯無牛馬之牢，不利其器；……諸侯無牛馬之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也�！辈粶手T侯具備“牛馬之牢”，說明殷王朝對諸侯方國的祭祀權(quán)力是有所限制的。

　　就殷人的宗教信仰系統(tǒng)而言，可謂神靈多多，天神、地示、人鬼等等一應(yīng)具有：“大體上說，殷人對自然崇拜，于天神有上帝、日、東母、西母、風(fēng)、云、雨、雪等等；于地祗有社、方（四方）、山、岳、河、川等等；對祖先神不僅于先王、先妣有復(fù)雜的祭典，而且于名臣又有配享制度……。”[3]（P97）而在自然諸神中，天神上帝的權(quán)威最大，商人把自然現(xiàn)象中的風(fēng)、云、雷、雨，都看成是天神上帝所驅(qū)使的神靈[4]（P402）。但值得注意的是，“殷人以為凡是雨量的多少、年成的豐歉、都是上帝所為……但求雨求年，就要禱告祖先，求先祖在帝左右從旁再轉(zhuǎn)請上帝，而絕不向上帝行之”[5]�？梢�，在殷人的宗教信仰系統(tǒng)中，人并不直接向天神行祭，每有所求，必須通過祖神這個中介來實現(xiàn)。之所以這樣，乃是由于“在絕地天通之后，人不能直接和天神交通，必須祭祀祈求高祖�！盵6]（P114）殷人幾乎天天輪流祭祀先公先王的宗教習(xí)慣，恐怕就與它們的這種中介作用有關(guān)。這表明，在殷人的觀念中，祖神的地位十分突出，人直接面對祖神，而不向帝神負責(zé)，帝神與人之間也因此沒有共同遵循的準則。對人而言，帝神只是“一種強大而意向又不可捉摸的神靈……看不出具有理性，恣意降災(zāi)或降佑”[7]。這種文化現(xiàn)象，以宗教的形式反映了神與人、自然與人之間的復(fù)雜關(guān)系[1]。

　　殷周之際，政治制度及宗教思想的變革甚為劇烈，在周公的直接領(lǐng)導(dǎo)下，周初統(tǒng)治者對殷商宗教進行了一系列的改革。實在說來，在相信天神方面，周公與殷人并無實質(zhì)區(qū)別[2]，他的獨特之處在于，對于王朝興替、天命轉(zhuǎn)移的原因進行了十分理性的思考。周公戎馬一生，又攝政多年，歷史的經(jīng)驗和現(xiàn)實的教訓(xùn)告訴他，單純地相信天命，無助于永保周祚。因為天命也曾與夏、商兩朝同在，現(xiàn)在又轉(zhuǎn)移到周人身上。天命轉(zhuǎn)移的原因是什么？是天帝的好惡嗎？如果是，根據(jù)又是什么？周公反思的結(jié)果是：天之賞罰及天命轉(zhuǎn)移的根據(jù)乃在于統(tǒng)治者的“德行”。周公說：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥得，乃早墜厥命。”（《尚書·召誥》）在這里，周公把夏商失國的原因歸結(jié)為“惟不敬厥德”。因而，他諄諄告誡周初統(tǒng)治者：“王其疾敬德！”（同上），并強調(diào)指出，他們的.祖先就是因為自己的德行而贏得了天帝的信任。這就是所謂的“以德配天”。

　　納“德”于宗教信仰系統(tǒng)之中，作為天人溝通的根據(jù)，是周公的一大創(chuàng)新。由于這一創(chuàng)新，天神與統(tǒng)治者靠著“德”被統(tǒng)一起來，德也因此成為溝通天神與統(tǒng)治者的橋梁，成為天神和統(tǒng)治者“共同遵守”的原則。這一“原則”，就其理論意義說，至少可以演繹出兩層含義：

　　其一，天命因統(tǒng)治者的“德行”而轉(zhuǎn)移，天也應(yīng)該且必須是“德”之化身；

　　其二，統(tǒng)治者因“德行”而配天，統(tǒng)治者應(yīng)該且必須要把“敬德”作為第一要務(wù)。

　　就前者說，天神的內(nèi)涵較之殷商有所增加：它除了是一種自然神、人格神外，還是“至善”；但其外延卻因此而縮�。杭床⒎侨缫笊虝r期那樣毫無規(guī)律，亂行賞罰，而是有德行方面的依據(jù)。就后者說，統(tǒng)治者的行為受到了某些方面的限制：必須“明德慎罰”、“疾敬德”、“克慎明德”；但主動權(quán)卻更大了：可以通過自己的德行謀求上天的悅納，可以通過把握自己的行為來把握天命。這樣，殷人信仰系統(tǒng)的基本結(jié)構(gòu)就發(fā)生了如下變化：

　　朝代天神祖神或時王天人關(guān)系

　　殷自然神、人格神祖神或時王靠祖神來溝通

　　周自然神、人格神、至善有德的（祖神和）時王靠德行來溝通

　　“以德配天”，是周公的一大發(fā)明，也是周公對傳統(tǒng)天命觀的一種“維新”。這種“維新”，把統(tǒng)治者的德行好壞作為天命轉(zhuǎn)移的根據(jù)，從而將對“天命”的信仰，轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治者對自身行為的自覺。春秋時期的理性覺醒，其思想發(fā)展的邏輯根據(jù)，就隱藏在周公的這種“維新”之中了。

　　二、西周宗教思想內(nèi)部潛存的矛盾

　　說到春秋時期，人們常常想到“禮壞樂崩”這一成語，它不但成為這個社會大轉(zhuǎn)型期的代名詞，還經(jīng)常被用來作為這個大轉(zhuǎn)型期思想觀念變化的原因。這當(dāng)然無可厚非，但就思想發(fā)展的邏輯言，西周宗教思想內(nèi)部潛存的矛盾可能更值得引起重視。

　　如上所述，經(jīng)由周公“維新”的傳統(tǒng)宗教留給人們的是“天神——有德行的時王”這樣一個基本信仰模式。周公透過“以德配天”，找到了神（天命）人（統(tǒng)治者）統(tǒng)一的基礎(chǔ)，但又何嘗不是埋下了神人分裂的種子呢？由于把天命是否眷顧與人自身的德行聯(lián)系了起來，人們便越來越注意人自己的努力，注意在人自己的身上，而不是在神的意志方面尋找禍福的根源。如《詩經(jīng)》中說，“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，職竟由人�！保ā缎⊙拧す�(jié)南山·十月之交》）“顯示出周人開始在人的社會中，而不是在天命中，去尋找社會災(zāi)難的直接原因”[6]（P212）。西周末年，由于統(tǒng)治者的和連年災(zāi)荒，人們有時會通過批評上帝來諷刺時王，如曰：“上帝板板，下民瘁癉”，“天之方虐，無然謔謔”（《詩經(jīng)·大雅·板》）等，高亨先生說：“上帝喻指周王�！盵8]（P436）這雖然并不表明至上神的信仰已經(jīng)受到懷疑，但批評和抱怨意味著反思的開端。所以，它至少預(yù)示著天帝的威信開始打折扣了。到了春秋時期，隨著社會轉(zhuǎn)型的外緣助力，傳統(tǒng)天命觀的內(nèi)在矛盾進一步突出出來，遂逐漸發(fā)生分化：以天道自然為特征的自然主義思潮和以民本主義為特征的人文主義思潮由此產(chǎn)生。

　　天道問題，本來是傳統(tǒng)天神信仰中自然神崇拜的內(nèi)容之一，自然諸神，當(dāng)然包括日月星辰等天文、天象在內(nèi)。日月星辰等天文、天象有自身的運行規(guī)律，其運行所遵循的軌道稱為天道。中國古代，天文、天象學(xué)十分發(fā)達，早在帝堯時期就曾“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時”（《尚書·堯典》）。但在神學(xué)時代，天時的變易，星象的變化常常被視為與社會人事有關(guān)，天道也因之包含了天命神學(xué)和道德至善等多方面內(nèi)容。但天文、天象學(xué)畢竟不同于一般的宗教，在一定范圍內(nèi)，他還保持著其客觀自然性，也就是仍然保留著自然主義的理解空間。春秋時期，隨著傳統(tǒng)宗教內(nèi)部矛盾的進一步激化，傳統(tǒng)天道觀中天人感應(yīng)的兩極開始出現(xiàn)分裂，導(dǎo)致了具有宗教色彩的天道觀向自然主義方向的發(fā)展。如范蠡曾說：“天道惶惶，日月以為常，……陽至而陰，陰至而陽。”（《國語·越語下》）顯然是從自然的意義上來理解天道的。魯僖公時，周內(nèi)史叔興把“陰陽之事”與人事分開，強調(diào)“吉兇由人”（《左轉(zhuǎn)》僖公16年），也無疑是對傳統(tǒng)天人感應(yīng)思維模式的超越。昭公時，子產(chǎn)提出“天道遠，人道邇”（《左傳》昭公24年）的命題[3]，則正是這種“超越”的必然結(jié)果。所以有學(xué)者說，自然主義的“天”是在春秋時期的天學(xué)和星象學(xué)中漸進轉(zhuǎn)出的[9]（P62）。

　　與自然主義的“天”的漸進轉(zhuǎn)出相適應(yīng)，這一時期用來理解自然現(xiàn)象的概念范疇，如五行、陰陽、氣等，其內(nèi)涵也得到了豐富和發(fā)展。五行觀念淵源甚古，與原始宗教信仰關(guān)系密切。而這一時期，五行觀念的神學(xué)色彩漸被抹去，成為人們理性地解釋自然現(xiàn)象的思維工具：“夫和實生物，同則不繼……故先王以土與金木水火雜，以成百物”（《國語·鄭語》）；“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；“天生五材，民并用之”（《左傳》文公7年）等等。這些材料，或把五行看作和成百物的質(zhì)料，或把五行看作切于民用的五種東西，總之都已超越了祭祀意義上的五行觀念。至于“陰陽”和“氣”的觀念，這一時期“在智者群中已普遍流行”[9]（P72），并漸漸與人事吉兇發(fā)生分化[9]（P74），成為人們解釋自然現(xiàn)象的基本要素。

　　春秋時期的人文思潮，是伴隨著天道自然觀的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，但其思想淵源也很古老，大致說來，有兩方面：即三代民本思想和西周天命論中的“敬德”思想。《尚書·皋陶謨》中說：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏�！边@種思想，在周公“以德配天”觀念的支配下，漸漸轉(zhuǎn)化為“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）的“天意在民”的思維模式[6]（P191）。春秋初年，隨國大夫季梁提出“夫民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神”（《左傳》桓公6年）。四十余年后，史囂又說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行�！保ā蹲髠鳌非f公32年）這些議論，雖然仍然承認神的存在和其至善的本性（“聰明正直而一者”），但神意“依人而行”。所以，到了僖公時期，終于發(fā)展成為“吉兇由人”說。

　　這一時期，“依人而行”的一個突出表現(xiàn)，是大批界定人的行為的德目的產(chǎn)生。周公提出“以德配天”，目的是讓統(tǒng)治者謹慎自守，以獲得上天的悅納。在《尚書》及西周金文中，德字頻繁出現(xiàn)，但內(nèi)涵仍嫌貧乏。有學(xué)者甚至認為，周初德字只當(dāng)作一種“行為”或“作為”的意思來使用，所以《周書》里德字前面往往加上各種修飾詞，以便知道是什么行為[10]。這種情況到了春秋時期發(fā)生了很大變化，周公種下的“敬德”的種子，此時已是碩果累累了。陳來教授根據(jù)《逸周書》、《左傳》、《國語》的相關(guān)材料作了很詳細的排列，涉及德目達40多項，如：孝、悌、慈、惠、忠、恕、中、正、恭、寬、溫、靜、理、智、清、武、信、讓、名、果、貞、仁、行、言、固、始、義、意、勇、治、祿、賞、剛、柔、和、順、友、咨、詢、度、諏、謀、周、祥、衷、敏、事、罰、臨等。陳來先生得出結(jié)論，認為春秋時代是一個“德行的時代”[9]（P269）。重視德行必然反思主體。所以，春秋時期倫理德目的豐富發(fā)展，為“人”的進一步發(fā)現(xiàn)提供了基礎(chǔ)。

　　總之，天道自然觀的出現(xiàn)和人文思潮的興起，以及由此引發(fā)的觀念“大爆炸”，表明在傳統(tǒng)天命觀的分化過程中，構(gòu)成天命觀的各種要素，特別是天、人而要素都得到了相對獨立的發(fā)展。而這，無論從思維觀念方面，還是從思想范疇的建構(gòu)方面，都為春秋末期開始的哲學(xué)創(chuàng)作提供了豐富的文化資源。春秋戰(zhàn)國之際興起的儒道兩家，正是在反思、梳理這些文化資源的過程中建立起自己的哲學(xué)體系的。

　　三、老子的思想

　　春秋戰(zhàn)國之際，隨著社會變化的進一步加劇，學(xué)在官府的體制被打破，“私家”學(xué)術(shù)漸漸興起，使得一些知識分子可以自由地反思三代宗教、政治，自由地建構(gòu)自己的理想國。最早從哲學(xué)的高度進行這種反思的，當(dāng)推有史官背景的老子和對三代禮制很有研究且憂患意識十分強烈的孔子。

　　老子的思想，重視天道，具有明顯的自然主義特征。如說：“天之道損有余而補不足”，“天之道不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來”，認為天道有其自身的法則，不因人的需求而轉(zhuǎn)移。如說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（四十二章），認為陰氣、陽氣和沖氣相互結(jié)合而生成萬物。這種天道自然觀，顯然來源于春秋時期的自然主義思潮。老子的道論即由此產(chǎn)生。

　　老子論“道”，有兩句話最值得玩味，一句是“象帝之先”；一句是“先天地生”。前者出自《老子》第四章，后者出自第二十五章。這兩章，都是討論道的本源性特征問題。其用“象帝之先”和“先天地生”來界定道，分明是針對著傳統(tǒng)天命論和春秋時期的天道自然觀而言的。就前者說，老子否認萬物的生成有意識、有目的，他用道代替帝，作為天地萬物的本原，正是為了突顯其“生而不有，為而不恃，長而不宰”的自然特性�？梢哉f，為了超越傳統(tǒng)天命論中的上帝決定論，老子把“道”界定為比上帝資格還老的本根。就后者說，老子道論雖然從天道自然觀中轉(zhuǎn)出，卻也是要超越天道自然觀的局限。張岱年先生說，春秋時代所謂天道是天之道，道是從屬于天的。老子則以為道比天更根本，天出于道[11]（P24）�？梢哉f，為了超越天道自然觀的局限性，老子又把“道”界定為“是謂天地根”（第六章）。而由于要完成這兩個“超越”，老子在界定道時，特別拈出“無”字，來形容天地萬物之本原的普遍性和非人格性特征。

　　本原問題，是古希臘哲學(xué)的核心問題，古希臘哲學(xué)就是由于泰勒斯提出了“水是本原”這一命題，而開始了她的求知歷程。老子道論也討論了“本原”問題，而且他提出的“道”比泰勒斯的“水”抽象程度更高。但兩種本原論又有本質(zhì)的不同，泰勒斯的本原論同時就是其哲學(xué)的全部內(nèi)容。且其提出本原問題，恰如亞里斯多德所說：“不是為了任何別的利益，而只是因為人是自由的�！盵12]（P56）老子則不然，本原問題不過是他為完成上述兩種超越而建構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)而已，其目的則在于“推天道以明人事”[13]，即解決天人關(guān)系問題。所以，雖然老子的本原論，其起點并不低于泰勒斯，但并沒有為中國哲學(xué)開出一條探求本原的知識論進路。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）�！暗婪ㄗ匀弧奔吹酪宰匀粸榉ǎ�是說道作為宇宙的最高原則，本質(zhì)特征是自然而然�！疤斓刂�根”的本質(zhì)屬性是自然而然，天地的本質(zhì)屬性當(dāng)然是自然而然。而“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（同上），所以，在老子看來，人道的特征也應(yīng)該體現(xiàn)自然而然的特征。

　　可見，老子的道論，吸收了春秋時期的天道自然觀，揚棄了西周天命論中的天人德合說，而形成了自然主義的天人觀。這種天人觀，“推天道以明人事”，目的在于界定人在宇宙中的位置（域中有四大），在于為現(xiàn)實社會的存在樣式及存在的合理性找到一個可靠的根據(jù)�？梢哉f，老子的道論，是對三代宗教、政治進行哲學(xué)反思的產(chǎn)物。

　　孔子的思想，重視人道，具有明顯的人文主義特征。如其評價鄭國著名政治家子產(chǎn)說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義�！保ā墩撜Z·公治長》）如其對弟子說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼�！保ā墩撜Z·憲問》）如子張問仁于孔子�？鬃诱f：能行五者，即恭、寬、信、敏、惠于天下，就算是做到仁了（《論語·陽貨》））。這些德目，無疑是源于春秋時期的人文主義思潮。

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