資源稀缺性與制度起源論文參考

　　一、問題的提出

　　制度起源是一個制度發(fā)生學意義上的問題，它要探索的是制度為什么會發(fā)生、怎樣發(fā)生等基本問題。制度的起源至少存在三個層次的含義：一是制度在根本上的從無到有;二是在特定制度環(huán)境中新制度的創(chuàng)立;三是從已有的制度過渡到更新的制度。一般認為，制度是沿著演化和構(gòu)建這兩條不完全相同的路徑起源的。若追溯最初制度的起源，則是由長期無意識的演化生成的。演化強調(diào)行動者的無意識性或無目的性，即使行動者是基于有限理性算計的，互動的結(jié)果也不是預先就存在于行動者的目標函數(shù)之中。而在特定制度背景下新制度的創(chuàng)建，則有明確的制造主體，即普通個人、社會精英或者利益集團，他們?yōu)榱藢崿F(xiàn)自身利益的最大化，有意識地通過自身的能動性對制度進行設計或者施加影響，從而形成新的制度或者改變舊的制度。構(gòu)建強調(diào)行動者有意識地將互動結(jié)果預先固定下來，并存在于其目標函數(shù)之中。

　　關(guān)于制度起源的原因，新古典制度經(jīng)濟學家諾思、舊制度經(jīng)濟學家康芒斯等人以資源稀缺性的不斷提高為基點，從不同的層面進行了闡述。諾思從經(jīng)濟史的角度對產(chǎn)權(quán)制度的起源作了深入的考察。他根據(jù)考古學家和人類學家關(guān)于史前人類的研究成果，分析得出最初的產(chǎn)權(quán)起源于公有產(chǎn)權(quán)，隨后才出現(xiàn)私有產(chǎn)權(quán)，而產(chǎn)權(quán)界定的需求則來源于人口增長所導致的資源稀缺性的不斷提高。當動植物相對于人類人口的需求還算豐盛的時候，就沒有激勵機制去承擔因建立和行使產(chǎn)權(quán)所產(chǎn)生的費用。只有在稀缺度增大的過渡時期內(nèi)，才值得去承受建立和行使產(chǎn)權(quán)所必需的費用。產(chǎn)權(quán)才能夠限制資源開發(fā)的速度。從歷史上看，產(chǎn)權(quán)的演變過程包括，首先是不準外來者享用資源，然后是制定規(guī)則，限制內(nèi)部人員開發(fā)資源的程度。諾思以人口增長作為資源稀缺性不斷提高的內(nèi)生因素，而因此誕生的產(chǎn)權(quán)制度卻被認為是限制資源稀缺性不斷提高的外生因素，對人口增長本身并不存在任何約束性。那么產(chǎn)權(quán)制度的出現(xiàn)對限制資源稀缺性的不斷提高是否具備真正意義上的有效性，便直接關(guān)系到在理論上對制度起源做出合理解釋的可能性。

　　與諾思對人口增長導致資源稀缺性不斷提高的理解不同，康芒斯將人的自私本性作為導致資源稀缺性不斷提高的根源。他對利益沖突的解決進行了分析，認為制度用以約束人的自私本性，產(chǎn)生于資源稀缺性所造成的利益沖突。由此將制度與其約束標的，即人的自私本性相關(guān)聯(lián)，一并納入到限制資源稀缺性不斷提高的內(nèi)生因素中去。無論是演化還是構(gòu)建，制度起源的兩種路徑并非是涇渭分明的，制度的起源是自發(fā)演化與設計過程緊密的互動，若自發(fā)演化的習俗和慣例由法院裁決或憑以解決爭端，便帶有某種人為設計的性質(zhì)。

　　然而，資源稀缺性的本質(zhì)是什么?它是否可以被理解為一個絕對概念?若是，則即便制度是作為限制資源稀缺性不斷提高的內(nèi)生因素而創(chuàng)生的，又怎會具有其存在的終極價值?缺乏對資源稀缺性本質(zhì)涵義的清晰理解，是諾思與康芒斯未能分別以人口增長和自私本性兩個主要因素加以充分闡釋的根本原因。那么，制度起源于對資源稀缺性的緩解，其約束標的究竟何在?制度在其約束標的與資源稀缺性矛盾協(xié)調(diào)的過程中，又是如何創(chuàng)生的?

　　本文立足于佛教的經(jīng)濟學觀點，依據(jù)《大藏經(jīng)阿含部》的相關(guān)經(jīng)典，采用文獻分析的方法，在新古典制度經(jīng)濟學和舊制度經(jīng)濟學關(guān)于制度起源于資源稀缺性不斷提高的基本論述之上，進一步探析資源稀缺性的本質(zhì)以及由此起源的制度的約束標的，旨在明確制度創(chuàng)生的一般形式和路徑。

　　二、資源稀缺性：生態(tài)循環(huán)失律

　　佛教在《長阿含經(jīng)世記經(jīng)》(又稱《起世因本經(jīng)》)中揭示了資源稀缺性的本質(zhì)內(nèi)涵，即資源稀缺并非是資源絕對量的不斷減少，而是由于對資源的過度采掘破壞了其可再生能力所造成的生態(tài)循環(huán)失律狀態(tài)。

　　在人類生存早期，自然生態(tài)呈現(xiàn)良性循環(huán)，資源相對于一定人口的需求而言是高度豐盛的。彼等眾生余福力故，不須耕種，而有自然粳米出生。若有欲須，日初分取，于日后分，即復還生;日后分取，日初還生;成熟一種，若不取者，依舊常在。由于早期人類適時而取、適度而取，在一定時期內(nèi)對資源的采掘率遠低于資源自身的可再生率，生態(tài)良性循環(huán)得以持續(xù)，因而并未出現(xiàn)資源稀缺的狀況。

　　《長阿含徑世記經(jīng)》中指出，生態(tài)循環(huán)失律產(chǎn)生于人不自覺的懶惰懈怠，而康芒斯所認為的導致資源稀缺性不斷提高的根源人的自私本性，也便由之而生。時彼眾生，福漸薄故，懶惰懈怠，貪吝心生，作如是念，今此粳米，不曾耕種，何用辛苦，日初日后時別各取，徒自困乏，我今寧可一時頓取，遂即并取。由于最初在生態(tài)良性循環(huán)的狀況下，資源的生產(chǎn)是自然富足的，以至于人類不需要通過勞動來獲取所需，因而逐漸滋生長養(yǎng)了懶惰的習性，要求一次采掘的資源數(shù)量在能夠滿足一日所需之后，還可以提供數(shù)日所需，以避免多次采掘的辛苦困乏。過多的采掘是為日后的消費需求預備供給，必然要對剩余數(shù)量的資源進行貯存，這就又使人滋生長養(yǎng)了貪吝的心性。

　　在早期人類的群居生活中，個體的懶惰習性會發(fā)生傳遞效應，使他人競相效仿。如《世記經(jīng)》中講到：時余眾生，喚彼人言：食時節(jié)至，可共相逐，收取粳米。彼人報言：我以一時，為日初后，頓取將來，汝欲去者，可自知時。彼作是念，此眾生等，善作快樂，于日初后，一時頓取，我今應當為兩三日，亦可并收。即便悉取。爾時更有別眾生，喚彼眾生言：我等可共收取粳米。彼即報言：我前總已，取三日分，汝自知時。彼眾生聞，復作是念：此人甚善，我今亦宜一時并取四五日分，為貯積故。由此可見，在一定時期內(nèi)，個體的懶惰習性雖然初始要求一次采掘的資源數(shù)量可以滿足數(shù)日所需，但由于在諸多個體之間的傳遞效仿過程中不斷得以強化，導致受影響者一次采掘所要求的預備供給較之影響者出現(xiàn)成倍遞增。于是，時彼粳米，即生皮糩，裹米而住。被刈之者，即更不生;未刈之處，依舊而住。其此稻谷，即便段別，叢聚而生。在一定時期內(nèi)資源可再生率不變的情況下，群體采掘率成倍累加，均次采掘率急劇下降，使資源可再生能力迅速遭到破壞，最終導致生態(tài)循環(huán)失律，造成資源稀缺的嚴重后果。

　　佛教對資源稀缺性本質(zhì)內(nèi)涵的揭示，從理論上預示了制度起源的意義和存在的終極價值。正是因為資源稀缺并非一個絕對概念，制度作為限制資源稀缺性不斷提高的內(nèi)生因素而創(chuàng)生，才具有恢復資源可再生能 力進而 扭轉(zhuǎn)生態(tài)循環(huán)失律狀態(tài)的可能性。

　　三、制度的約束標的

　　正如前所述，人的懶惰習性是導致生態(tài)循環(huán)失律、資源稀缺性不斷提高的根源。因此，制度致力于對資源稀缺性的緩解，必然用以約束人的懶惰習性，而這種約束力卻是在私有化無序發(fā)展的狀態(tài)下，通過使勞動生產(chǎn)成為必要的謀生手段來實現(xiàn)的。

　　從佛教的觀點來看，人的懶惰習性促使人類的產(chǎn)權(quán)形態(tài)發(fā)生演變�！妒烙浗�(jīng)》中展示了人類最初的產(chǎn)權(quán)形態(tài)，即把有資源附著的土地作為公有產(chǎn)權(quán)或共同產(chǎn)權(quán)。正如馬克思所說，人類樸素天真地把土地看作共同體的財產(chǎn)每一個單個的人，只有作為共同體的一個肢體，作為這個共同體的成員，才能把自己看成所有者或占有者。在公有產(chǎn)權(quán)的形態(tài)下，個體對自然資源保持適時、適度的采掘與索取，是生態(tài)良性循環(huán)得以維護和持續(xù)的重要前提。然而，由于對個體而言，資源的消費是缺乏成本約束的，懶惰習性的長養(yǎng)與貪吝心性的滋生使得為貯積故，一時競相并取，導致生態(tài)循環(huán)出現(xiàn)失律，資源稀缺性不斷提高。雖然恩格斯也認為私有產(chǎn)權(quán)出現(xiàn)的根本原因在于有了貯積(即剩余財富)，但在佛教看來，這是一種自然起源，并非人類生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果。而且，私有產(chǎn)權(quán)自然起源的初始形態(tài)僅僅是附著于土地的資源，并不涉及個體對土地的所有權(quán)。隨著資源稀缺性的不斷提高，人類需要正視生態(tài)循環(huán)失律下的生存狀態(tài)，以往非勞動索取的生存方式將逐漸向勞動生產(chǎn)的生存方式發(fā)生革命性的轉(zhuǎn)變，而這恰恰說明了私有產(chǎn)權(quán)的出現(xiàn)對人類生產(chǎn)力起步與發(fā)展的迫切要求。

　　私有產(chǎn)權(quán)自然起源的條件在于生態(tài)系統(tǒng)的良性循環(huán)本身能夠為每一個體支付生存成本。然而，生態(tài)系統(tǒng)在某個特定的閾值內(nèi)，并不意味著能夠為每一個體因懶惰習性而滋生的貪欲膨脹支付相應的成本。在生態(tài)循環(huán)失律狀態(tài)下，每一個體都必須要為私有產(chǎn)權(quán)的取得而付出合理的代價，這種代價無非在于通過勞動生產(chǎn)來獲得生存所需及其之上的剩余財富。問題在于，私有產(chǎn)權(quán)的自然起源本身是一種無序狀態(tài)，勞動生產(chǎn)也并非是每一個體的自覺行為。在私有化無序發(fā)展、加劇深化其與資源稀缺性之間矛盾的過程中，又如何才能確立和保障勞動生產(chǎn)成為每一個體必要的謀生手段呢?

　　可以說，制度就是作為協(xié)調(diào)私有化無序發(fā)展與資源稀缺性之間矛盾的產(chǎn)物而創(chuàng)生的，制度創(chuàng)生的目標在于使勞動生產(chǎn)成為必要的謀生手段�！妒烙浗�(jīng)》中講到：我等今者，宜應分疆結(jié)作界畔，并立謫罰。彼是汝許，此是我分，侵者罰之。諸比丘，此因緣故，世間便有界畔、謫罰名字出生。這其中，所謂界畔即是按群體人數(shù)劃分公有產(chǎn)權(quán)有資源附著的土地，并對每一個體的財產(chǎn)權(quán)利進行初始界定，它使每一個體在各自所限定的土地所有權(quán)范圍內(nèi)對資源進行采掘與消費，形成了一定的成本約束，各自獨立承擔因懶惰習性而采取一時并取和貯積等行為的后果。界畔推進并實現(xiàn)了私有化從無序狀態(tài)向有序狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，使私有產(chǎn)權(quán)的形態(tài)由附著于土地的資源向有資源附著的土地發(fā)生變化，通過將資源稀缺的風險進行分割與攤派，有效緩解了因過度采掘而造成整體資源稀缺性不斷提高的惡性狀況。其次，所謂謫罰即是針對個體侵犯他人私有產(chǎn)權(quán)的行為所實施的強制約束，它以界畔為前提，進一步保障了私有化的有序性，使每一個體不再像先前那樣能夠隨意占用公有產(chǎn)權(quán)。個體在面臨各自所限定的土地所有權(quán)范圍內(nèi)的生態(tài)循環(huán)失律狀況時，只能通過勞動生產(chǎn)這一途徑來解決自身的資源稀缺問題，而原來的非勞動索取行為在公有產(chǎn)權(quán)被劃分界定之后將視作偷盜。

　　四、制度的創(chuàng)生

　　所有的制度都是關(guān)于產(chǎn)權(quán)的制度。在協(xié)調(diào)由懶惰習性所引起的私有化無序發(fā)展與資源稀缺性兩者之間的矛盾過程中，制度是通過界畔和謫罰這兩種形式將私有產(chǎn)權(quán)以有資源附著的土地形態(tài)確立下來的。而在此之前，公有產(chǎn)權(quán)雖是無形存在的，但并未被意識到，只有當私有產(chǎn)權(quán)以附著于土地的資源形態(tài)自然起源，并且其無序發(fā)展已威脅到整個群體的存亡時，公有產(chǎn)權(quán)的存在才開始被意識到。這也就是個體理性會引致集體非理性的所謂囚徒困境，它是經(jīng)濟學所要解決的核心問題之一。私有化從無序狀態(tài)向有序狀態(tài)的轉(zhuǎn)變是一種由無意識到有意識的演化趨勢，當囚徒困境中群體福利損失表現(xiàn)為生態(tài)循環(huán)失律時，人類的認知才得以進化，對制度的需求也異常強烈，此時這種演化趨勢為私有產(chǎn)權(quán)制度的建構(gòu)設定了標準，使之具有適應性。從這個意義上看，制度總歸是要通過建構(gòu)創(chuàng)生的，它伴隨著經(jīng)濟社會狀態(tài)的演化和人類認知水平的進化，是歷史進程中的駐點。

　　有關(guān)囚徒困境的出路，一般認為可以引入制度的生產(chǎn)者國家或者政府，通過直接構(gòu)建一種合作性的制度，對不合作者進行懲罰，來調(diào)和個體理性與集體理性之間的矛盾和沖突。然而佛教認為，國家或者政府的引入本身就是一種制度的創(chuàng)生，其初始作用不在于生產(chǎn)額外的制度，而是要確保當前私有產(chǎn)權(quán)制度的穩(wěn)定性。正如謫罰需要一個具備公信力的主體來加以實施，否則就不能保障以界畔的形式維護私有化的有序性，以致造成私有產(chǎn)權(quán)制度應有效力的缺失。那么可以說，在私有產(chǎn)權(quán)制度的構(gòu)建背景下，國家制度是作為一種派生的制度需求而創(chuàng) 生的。這一點在 《世記 經(jīng)》中 有 充 分 的說明：

　　爾時別有余一眾生，自惜己稻，盜他稻谷。余人見已，即告彼言：謂汝眾生，汝惡作也，汝惡作也，云何自有，盜取他稻。呵已而放，更莫如此。而彼眾生，已復再作，亦且呵放，如是再三，猶不改悔。麤言呵責，以手打頭，牽臂將詣眾人之中，告眾輩言：此人盜他。而彼眾生，對于眾前，拒諱爭斗，語眾輩言：此之眾生，麤惡言語，罵詈于我，以手打我。時彼眾輩，聚集憂愁，悲哭叫喚：我等今者，相共至此，困惡處也。我等已生惡不善法，為諸煩惱增長未來生老苦果，當向惡趣�，F(xiàn)見以手共相牽排，驅(qū)遣呵責：我等今應求正守護，為我作主，合呵責者正作呵責，合謫罰者即正謫罰，合驅(qū)遣者即正驅(qū)遣。我等所有田分稻谷，各自收來，彼守護主，有所須者，我等供給。大眾如是共平量已，時彼眾輩，即共推求正守護者。

　　可見，若界畔未能使個體侵犯他人私有產(chǎn)權(quán)的行為受到行之有效的謫罰約束，那么在群體中就需要一個具有道德威望的主體來主持公正，以保證謫罰實施的有效性，進而保障界畔確立的穩(wěn)定性。于是，為作正主，訶責謫罰，驅(qū)遣平正，無有侵凌。眾斂稻谷，而供濟之，不令短闕。如是依法，為作田主。以從彼等眾生田里，取地分故，因即立名，為剎帝利(剎帝利者隋言田主)。時彼眾生，悉皆歡喜，依誡奉行。從中可以看出，國家制度起源于田主制度的確立。田主自身不再占據(jù)私有產(chǎn)權(quán)，他有別于群體中的其他個體，必須從勞動生產(chǎn)中脫離出來，行使管理者的職能，即憑借自身在群體中的道德威望，維護現(xiàn)有各項制度的有效運行。與此同時，群體中的其余個體將各自產(chǎn)權(quán)收入中的一部分支出供養(yǎng)田主，以維持田主的生計，由此便出現(xiàn)了稅收的雛形。對每一個體而言，稅收支出等于產(chǎn)權(quán)收益與生存成本的差額乘以稅率，但稅收總額用于維持田主的生計，至少要等于個體的平均生存成本，即群體中個體產(chǎn)權(quán)收益總額大于個體生存成本總額時，無論任意個體的產(chǎn)權(quán)收益是否大于其生存成本，稅收總可以作為必要的生產(chǎn)成本而使國家制度的創(chuàng)生具有一定的可行性。

　　總之，制度是按照其需求層次的不斷擴展而逐步得以構(gòu)建、完善，最終形成一個有機體系的。私有產(chǎn)權(quán)制度創(chuàng)生于私有化無序發(fā)展與資源稀缺性之間的矛盾中，進而以國家制度的創(chuàng)生為需求來保障自身的穩(wěn)定性。國家制度的建構(gòu)是以稅收為必要的生產(chǎn)成本的，而稅收的來源反過來又是以私有產(chǎn)權(quán)制度的穩(wěn)定性為前提的。

　　五、結(jié)語

　　制度的產(chǎn)生、演變及其與經(jīng)濟活動的關(guān)系，是制度經(jīng)濟學的一般研究范疇，而佛教在其三藏經(jīng)典中對此卻早已有較為詳盡的闡述，主要觀點有：

　　第一，制度起源于人的懶惰習性所導致的資源稀缺性的不斷提高。資源稀缺并非是資源絕對量的持續(xù)減少，而是由于對資源的過度采掘破壞了其可再生能力所造成的生態(tài)循環(huán)失律狀態(tài)。

　　第二，制度致力于對資源稀缺性的緩解，是以人的懶惰習性為約束標的的，而這種約束力卻是在私有化無序發(fā)展的狀態(tài)下，通過使勞動生產(chǎn)成為必要的謀生手段來實現(xiàn)的。

　　第三，制度是作為協(xié)調(diào)私有化無序發(fā)展與資源稀缺性之間矛盾的產(chǎn)物而創(chuàng)生的。伴隨著經(jīng)濟社會狀態(tài)的演化和人類認知水平的進化，制度按照其需求層次的不斷擴展逐步得以構(gòu)建、完善，最終形成一個有機體系。在一個制度體系中，私有產(chǎn)權(quán)制度創(chuàng)生于人類無意識狀態(tài)下公有產(chǎn)權(quán)向私有產(chǎn)權(quán)的無序發(fā)展所發(fā)生的演變之后，進而以國家制度的創(chuàng)生為需求來保障自身的穩(wěn)定性。國家制度的建構(gòu)以稅收為必要的生產(chǎn)成本，而稅收的來源反過來又以私有產(chǎn)權(quán)制度的穩(wěn)定性為前提。

　　在佛教看來，一個完善的制度體系是對生態(tài)循環(huán)失律的有效彌補。這其中勞動生產(chǎn)成為必要的謀生手段，迫使人類生產(chǎn)力得以起步與發(fā)展，并在原有的框架下不斷推進制度體系的擴展和完善。但這卻不是一個理想的狀態(tài)，因為人類生產(chǎn)力越是發(fā)達，制度體系越是完善，甚至夢想一些制度完美到不需要任何人都是好人的程度，意味著生態(tài)循環(huán)失律已加劇惡化，資源稀缺性也更為嚴重。歸結(jié)起來，根源在于人的懶惰習性與貪吝心性所發(fā)生的傳遞效應在群體中造成了普遍的道德缺失。當群體中只有為數(shù)不多的個體仍保持著原有的道德理性，并能引起其余個體足夠的關(guān)注與重視時，便可憑借其公信力維護私有產(chǎn)權(quán)制度的穩(wěn)定性，那么國家在這個意義上自然就是群體道德普遍缺失過程中的特定產(chǎn)物。

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