長江中游文明進程的階段與特點論文
李伯謙先生在《長江流域文明的進程》一文中曾經指出：“中國文明起源的問題，從某種意義上也可以說是黃河流域和長江流域文明的起源問題。只要對黃河、長江這兩河流域文明的進程有個基本的了解，中國文明起源的問題就基本解決了�！盵1]長江中游是長江流域的一個重要環(huán)節(jié)，也是一個相對獨立的一個原始文化區(qū)域，當然也就有著相對獨立的文明化進程。隨著長江中游五十余年來的考古發(fā)掘與研究工作的深入，長江中游文明進程的研究時機業(yè)已基本成熟。長江中游文明進程的探索，不僅旨在了解長江中游文明化的步伐是如何邁進的，而且還在于探求其步伐與進程為何如此這般的原因何在，為進一步理解長江流域文明化進程和探索中國文明起源奠定一個局部的但不可或缺的基礎。
長江中游文明進程所走的道路是部落社會——酋邦社會——向國家社會轉型——以部落社會為主流的次生文明社會。長江中游文明進程的起步于大溪文化時期，夏商時期進入次生文明社會。這一漫長的過程可分為五個階段。
第一階段：大溪文化時期社會復雜化的起步——部落社會的解體
大溪文化聚落形態(tài)分析表明，大溪文化的社會組織最基本的細胞是核心家庭，家庭是一個相對獨立的生產單位，有一定的家庭私有財產和個人私有財產。湖北枝江關廟山F22[2]和江陵朱家臺F5[3]的考古資料即是佐證。家庭之上的社會組織是家族。通常是兩個或兩個以上家族形成一個聚落。聚落的管理權大約由族長掌握，權力的范圍沒有延伸到本聚落以外。貧富的分化由早期的家族內部到晚期的家族之間，但是財產與權力之間尚未建立牢固聯(lián)系。湖北宜昌中堡島[4]、宜都紅花套[5]凸現石器加工功能，宜昌楊家灣彩陶和刻劃符號[6]張揚宗教色彩，湖北監(jiān)利福田柳關的貝丘遺址[7]特色，都表現出大溪文化聚落功能有專一化的趨勢，甚至湖南澧縣城頭山出現了大溪文化早期的城址[8]，但就整個聚落形態(tài)體系而言沒有出現聚落等級制，聚落功能的側重并非形成聚落等級制的機制。聚落內部已經出現了至少是生死兩界的功能區(qū)劃，但不具備等級差別的功能意義。
大溪文化的墓葬反映出大溪文化晚期，私有財產繼承制已經產生，貧富分化已經出現，但是尚未形成社會等級制度及其標志。玉器可以作為私有財產繼承，卻不作為社會等級的標志物。
在認知領域，大溪文化仍然沒有完全走出“泛靈論”原始宗教階段的苑囿，但是，澧縣城頭山出現大型祭壇，專于祭祀與稻作農業(yè)休戚相關的大神，而居址中則夾雜著對普通神祗的散祭，陶器上刻劃符號也可能作為與普通神祗溝通的神徽體系，標志著神祗等級的分化，為宗教的統(tǒng)一和為社會分層而造制意識形態(tài)鋪平道路。
總體上看，大溪文化處于部落社會的末期，平等的部落社會趨于解體。第二階段：屈家?guī)X文化時期社會復雜化的加速——酋邦社會
通過聚落形態(tài)分析可以看出，屈家?guī)X文化的社會結構由文化區(qū)中心——地方中心——普通村社這三級層級化組織構成。湖北天門石家河古城是文化區(qū)級的中心聚落，湖北應城門板灣、陶家湖、荊門馬家垸、江陵陰湘城、公安雞鳴城、石首走馬嶺、湖南澧縣城頭山、雞叫城等城址，屬于各地方中心。各地方中心周圍還聚集著一定數量的普通聚落。父系單偶制核心家庭是最基本的社會細胞，然而擴大家庭在社會政治生活中發(fā)揮的作用是最基礎的。盡管整個文化區(qū)的社會發(fā)展不平衡，但在廣大文化中心地區(qū)，出現了超越普通聚落甚至超越地方中心聚落的權力機構和貴族。貴族們居住在宗教中心聚落中，以壟斷神權為依托，將管理權滲透到整個洪水控制體系——城居式和堰居式（如屈家?guī)X遺址）——的設計、營造和運做中，滲透到組織和管理專業(yè)化的紡織與石器制造的生產中，將屈家?guī)X文化的主流帶入等級化、中心化的復雜社會——酋邦社會，自己則盡占地利，享受著高級住宅、精美器具和一夫多妻制，無處不在表現他們“惟我獨尊”的特權。
墓葬分析顯示出村社之內、家族之內開始出現貧富分化和等級化，夫權和父權確立，男女之間出現政治權利不平等現象。
屈家?guī)X文化在認知領域里的重大發(fā)展則表現為信仰系統(tǒng)的統(tǒng)一性，明確神祗的等級，壟斷高級神祗的祭祀權，營造等級化社會的意識形態(tài)。屈家?guī)X文化的宗教有了重大發(fā)展，已經走出了“萬靈論”的世界，比大溪文化更具有統(tǒng)一性、等級化和規(guī)范化或禮制化。屈家?guī)X文化的宇宙觀基本上延續(xù)著大溪文化蓋天說的體系，仍可歸為“巫的宇宙觀”[9]。引入陽鳥通日神媒介的觀念。石家河古城內西北角的鄧家灣祭壇出土地陶筒形器是屈家?guī)X文化時期的宗教崇拜物，張萬高先生在《天門鄧家灣原始社祭遺存研究》一文中分析認為是“社主”[10]。由此可以推測石家河古城內西北隅的鄧家灣就是地祗社神的祭壇，標志著屈家?guī)X文化的地祗社神的確立。而普通民房的奠基儀式說明平民的土地神依然存在，只是等級低于鄧家灣社壇上祭祀的'地祗社神。1993年底宜昌中堡島遺址發(fā)掘出一批屈家?guī)X文化晚期的器物坑，在80平方米的范圍內清理器物坑23個，排列有序[11]，這應是峽區(qū)的江水祭。
屈家?guī)X文化從大溪文化的部落社會轉變?yōu)榍醢钌鐣�，不僅宗教領域的一系列改革要為等級化社會提供組織手段的服務，意識形態(tài)領域也必定隨之轉變成為等級化社會服務的思想體系。屈家?guī)X文化新的“尊卑”意識形態(tài)以“禮制”的形式滲透到社會的方方面面。分枝的宗族制度是實現這一重大轉變的機制。分枝的宗族制度的精髓有兩點，一是大宗對祖先崇拜祭祀權的獨占，二是繼嗣系統(tǒng)的嚴格界定，二者互為依存。
基于此，本文認為，長江中游屈家?guī)X文化時期的聚落形態(tài)和認知領域的大變革，說明屈家?guī)X文化主流社會已經徹底走出了大溪文化平等的部落社會階段，步入了典型的酋邦社會并迅猛發(fā)展。所謂“酋邦社會”是指部落社會之后、國家社會之前的分層的等級化社會形態(tài)，血緣是維系社會組織最基本的紐帶，相對統(tǒng)一的原始宗教是最重要的統(tǒng)治方法。聚落等級制是酋邦社會最突出的考古現象。第三階段：石家河文化時期社會復雜化的頂峰——集權化傾向的酋邦社會
通過聚落形態(tài)分析，可以看出石家河文化社會在聚落等級制、分枝的宗族制度的禮制化程度方面又有所發(fā)展。文化中心地區(qū)的等級禮制化日趨嚴格，偏遠地區(qū)原來在屈家?guī)X文化時期無等級分化的聚落，也開始出現等級制甚至分枝的宗族制度。等級制度的禮制化表現在禮儀建筑規(guī)格和隨葬器物等級的標準化與規(guī)范化，盡管這些標準與規(guī)范大多限于本聚落使用，但畢竟在本聚落的范圍內已經有了初步統(tǒng)一的等級標準。例如，肖家屋脊遺址[12]石家河文化墓葬的等級是根據男女各自不同的等級代表性器物的數量劃分等級，男性以高領罐的數量定等級，以2件為最低基數，下一級的標準數是上一級的基數再乘以倍數；女性以斜腹杯的數量定等級，3件為最低基數，下一級的標準數為上一級的基數再乘以倍數。而湖南劃城崗石家河文化墓葬根據不同組合可分三個等級：第III等單以陶杯為最基本組分；第II等標準在第III等墓葬陶杯的組分上加陶壺，或以壺、盤組合代替壺、杯組合；第I等的標準是在第II等標準組合壺、杯上再加鼎、鬶。足見各聚落都在試圖制定各自的等級標準。由于這些標準存在著一定的相互可比性，因而這類嘗試與探索為下一步制定全文化比較統(tǒng)一的等級標準而打下廣泛的前期基礎。然而石家河酋邦沒來得及走到下一步就崩潰了。
石家河文化的聚落等級制基本上依然遵循著酋邦親屬政治等級制，即依附關系越貼近文化中心石家河的聚落，等級地位就越高，強調聚落等級的向心性以適應權力的集權化趨勢。通過湖北天門石家河鄧家灣、肖家屋脊、隨縣西花園[13]、鄖縣青龍泉[14]、湖南安鄉(xiāng)劃城崗的墓葬[15]等級對比分析，不難看到石家河文化聚落等級制度的向心性趨勢，聚落的從屬關系愈接近文化區(qū)中心石家河古城，其聚落的等級地位愈高。這一點與國家社會以政治地位按地緣性劃分聚落等級有著本質的區(qū)別。
肖家屋脊石家河文化墓葬中，庶子擴大家庭家長M7出土陶器總數為102件，與宗子擴大家庭家長M54隨葬陶器數量完全相同，甚至在“棺室”內多隨葬石鉞1件表示兵權在握，使M7的隨葬品總額達到103件而超出M54一件，但這僅表明庶子M7憑借富足的經濟實力試圖在財富上趕上宗子，在軍事顯貴上壓倒宗子，而在等級制的標志物——高領罐的數量上，庶子M7只能遵照禮制隨葬62件，幾乎達到64件的等級標準定額，與宗子M54所隨葬的101件高領罐數字之間拉開了39件的差距。顯然，庶子M7即使擁有兵權，經濟富裕，但在分枝的宗族禮制上他仍不得越雷池一步，僭越宗子的等級。宗子擴大家庭的家長M54保持第I等級，享有宗教祭祀權力；庶子擴大家庭的家長M7再不服氣也只能屈居第II等，卻享有兵權——石鉞。這一現象表明石家河文化社會中，兵權與宗教祭祀權力開始分離，且兵權的重要性低于祭祀權。石家河文化社會內部，已經孕育著兵權與神權的分離與抗衡。盡管兵權一時處于弱勢，然而這種肇示著王權挑戰(zhàn)神權的新曙光，意味著石家河酋邦社會體內已自發(fā)產生出向國家社會變異的基因。遺憾的是這個萌芽夭折了。
石家河文化時期，社會的認知領域較之屈家?guī)X文化社會有了較大的變化。從大溪文化經屈家?guī)X文化傳承而來的巫的宇宙觀又多加上了一套“天、地、民、神、時”五則的理論解釋，并運用于石家河中心聚落的功能區(qū)劃上。宗教信仰體系有所改變，如鄧家灣屈家?guī)X文化時期的陶筒形器和管形器等陶“社主”，被陶塑動物犧牲祭祀坑所取代，并輔以缸套缸[16]營造的神圣邊界——壇壝，可能意味著石家河文化祭祀谷神或稷神與祭祀社神合并。肖家屋脊家族墓葬中庶子家庭實行墓祭。墓祭一開始就是作為庶子同宗子爭奪祭祀權力的策略而出現的。
大溪文化時期出現的陶符神徽經屈家?guī)X文化時期的一段沉寂，終于在石家河文化時期煥發(fā)青春，并成為酋長們、宗子等高等級的社會精英們所壟斷神權的工具之一。石家河文化陶符神徽一出現就被打上了等級制度的烙印。石家河文化陶符神徽所溝通神祗的地位尊卑存在著明顯的差異。神徽的等級制表現在兩個方面。一方面是神徽所溝通的神祗共計18個，它們存在著尊卑等級制度。
第I等上帝神徽角杯符和帝形符，凡2種。
第II等社神神徽斜腹杯符和摞杯符以及鬶形符、豐收神蓐收神徽鐮刀符，凡4種。
第III等兵神神徽石錘符、鉞形符，先蠶紡輪符雖等級略低于前二者，但暫歸與此檔，不另行分檔，凡3種。
第IV等宮后土神徽宮室符、野地主神徽吐意符、灶神神徽灶形符、行神神徽陽鳥符、◇符，凡5種。
第V等肖家屋脊家族直系祖先神神徽高柄杯符和介形符、祭壇凸形符，凡3種。
第VI等隨機百神神徽如蓋天符、角尾符、花樣符、三字符、斤形符，凡5種。
另一方面是在使用上的等級制導致出現上層社會壟斷神徽的宗教性使用權的局面，成為石家河酋邦集權化的手段之一和表象。只有少數夠級別的聚落的宗子或酋長才有權力使用陶符神徽，這也是石家河文化陶符神徽何以分布極不均衡的根本原因所在。
相對于屈家?guī)X文化社會的等級化的“尊卑”意識形態(tài)來說，石家河文化的等級尊卑意識形態(tài)又有了新的發(fā)展。一方面將向心性（centralizing）集權化的意識形態(tài)通過禮儀為綱常而形成正統(tǒng)思想（moralthought），分枝的宗族制度的等級意識形態(tài)的禮制化更加規(guī)范。另一方面，獎勵軍功的意識形態(tài)開始潛移默化地為贏得社會地位而效力，戰(zhàn)爭契機所刺激產生出來的軍功爭地位的意識形態(tài)也開始發(fā)生效應。第四階段：肖家屋脊文化時期酋邦社會的崩潰與早期國家社會的萌芽
肖家屋脊文化（原稱石家河文化晚期）的聚落形態(tài)考古資料雖遠不豐富，但隱約可以反映出社會正經歷著從酋邦社會向早期國家社會轉型的大變革。分枝的宗族制度迅速退出長江中游地區(qū)的歷史舞臺，以階級劃分社會的新標準隨著新貴的脫穎而被貫徹為新的社會統(tǒng)治秩序。肖家屋脊的甕棺葬分析表明，此時聚斂財富是通向權力的最有效途徑，而不是依靠鏈接酋長家族本枝的親屬階梯獲得權力與地位。由是導致肖家屋脊文化聚落形態(tài)上的巨變，就是聚落等級制度的廢止，文化中心與地方中心或地方聚落不再是簡單而武斷地納入親緣性的（至少在觀念中如此認同）聚落等級制體系中加以控制，而是編織成中央與地方的行政性質的上下網絡，以統(tǒng)治階級的共同利益來驅動中央與地方的貴族共同維護社會的統(tǒng)治秩序。肖家屋脊文化中心——石家河聚落群對各地方中心如江陵棗林崗墓地[17]或地方聚落如汪家屋場遺址[18]的統(tǒng)治，基本放棄了酋邦社會的、以分枝的宗族制度為基礎的向心性聚落等級制，而更多地依賴以階級斗爭為綱，以內部劃分了等級的統(tǒng)治階級作為牽上系下的綱繩，統(tǒng)領社會各級的目，通過綱舉目張使整個社會在新體制中達到有序運作狀態(tài)。文化中心與地方中心尊卑差別更傾向于象征性，而統(tǒng)治階級與貧民階級的劃分才是社會分化最實質性的分水嶺。
在宗教信仰方面，肖家屋脊文化繼承了石家河文化天、社稷的祭祀。上帝的崇拜缺乏物證，似乎上帝隨著石家河酋邦的破滅而告終，天神仍是唯一的至上神。陶符神徽作為原始意會符號書寫體系也告廢除。玉器的使用以及玉器中的神像崇拜成為新的時尚。在中原的宗教信仰的影響下，肖家屋脊文化（汪家屋場遺址）出現了牙璋石禮器，暗示出現了新的祭儀�？傊ぜ椅菁刮幕谧诮绦叛錾蠈κ液游幕睦^承少，變化多。這是因為以上帝崇拜為核心的石家河文化宗教信仰體系面對各種重大危機無能為力以至信仰崩潰，進而打斷了石家河酋邦的脊梁，導致其崩潰。肖家屋脊文化作為石家河文化的后續(xù)，無法全盤繼承石家河文化已被唾棄的宗教信仰體系，更多地依賴自己另起爐灶，重建自己的宗教信仰體系。
肖家屋脊文化的用玉制度中，祭天所用玉器等級最高，以玉璧和顓頊（人面）、祝融（蟬）、瓏、鳳等神像為主。統(tǒng)治階級的上層以肖家屋脊W6為代表，也以玉禮器為主，顓頊、祝融、蚩尤、句龍、動物蹻（鷹、鹿）為主要成分，玉柄形器、玉矰矢、兵符琥等為權力的標志。統(tǒng)治階級的下層貴族以玉裝飾品為主，玉禮器僅璜一種，裝飾品包括小型工具（弄璋、弄瓦）和玉佩飾。石牙璋等禮器與軍守有關，是否作為社會等級分層的標尺尚待更多的資料印證。
肖家屋脊文化隨著社會從酋邦向早期國家轉型，意識形態(tài)也發(fā)生了重大改變，突出表現在社會的階層劃分出現了新的等級秩序和新的宗教崇拜內容與形式。社會依據財富與權力的根本性差別劃分為統(tǒng)治階級與庶民階級。而統(tǒng)治階級內部的等級差別也主要以財富與權力為劃分依據。財富是通往權力的主要道路，而不依賴宗法繼嗣系統(tǒng)來傳遞特權。而且玉器還被作為類似貨幣符號一般的財富的統(tǒng)一物化標志，成為劃分階級、階級內部等級的首要標尺，導致追求暴富與權力、為富不仁的意識在統(tǒng)治階級中廣為流行，加速貧富兩極分化，加劇社會內部矛盾。有關階級、領土、戰(zhàn)爭的意識形態(tài)的強化與更新，是為肖家屋脊文化向早期國家轉型而服務的。第五階段：夏商時期長江中游的次生文明社會
夏王朝和早商王朝對長江流域的政治控制限定在長江北岸沿線。長江以南為夏商王朝直接控制疆土之外要、荒之服的方國或部族。晚商時期，商王朝的政治疆域退出了長江中游，同當地文化僅保持經濟貿易往來，政治上交往不多。峽區(qū)從二里頭文化時期到二里崗文化時期主要受三星堆文化古蜀王朝的政治統(tǒng)治，晚商時期開始獨立發(fā)展。夏商時期，長江中游只有兩個地區(qū)的文化社會進入到國家社會，一個是鄂東北的二里崗文化盤龍城類型，以二里頭文化夏遺民方國的身份轉為商王朝的邊疆諸侯國，是個半獨立的國家。另一個是湘西皂市中層文化，在商文明的強烈影響下成為一個不受商王朝直接控制的獨立的方國，屬于一個次生文明。
路家河文化占據峽區(qū)和荊江地區(qū)，盡管路家河類型和荊南寺類型曾經分別從屬于三星堆文化古蜀國和二里崗文化商王朝而被納入其國家社會體系之內，并分別受到古蜀國和商王朝的政治統(tǒng)治，甚至接受官職委任與賜族氏，但本文化的社會形態(tài)并無實質性的飛躍，仍停滯在部落社會的狀態(tài)。當古蜀國與商王朝的政治勢力退出長江中游后，路家河文化獨自發(fā)展時，其社會狀態(tài)還是處于部落社會，沒有進入到自己的國家社會形態(tài)�？傊芳液游幕诙镱^夏文化時期和二里崗文化早商時期所處的是一個次生文明狀態(tài)，并且是不穩(wěn)定的和被動的。
晚商時期江漢平原的周梁玉橋文化和湘東北的費家河文化雖歸入南方尊罍銅禮器大系統(tǒng)，但這些銅禮器只用于隨機的山林川澤祭祀，在社會的分層、階級分化、等級約束、禮制的制定方面沒有起到應有的重要作用，所以這兩個文化的社會也依然停留在部落社會階段，是不受商王朝直接統(tǒng)治的部族。湘江中下游-資水中游的本土百越部族通過與商王朝官商貿易獲得商王朝的青銅器，作為財富保留、世襲和用于賽祝，在晚商時期也未對當地百越文化的社會向國家社會進步起到重大的推動作用，因此百越文化的社會也處于部落社會狀態(tài)，同樣不受商王朝的直接統(tǒng)治。
湖南溈水流域祭祀區(qū)出土大量青銅重器，可能是長江流域某個發(fā)達文化祭祀大地神的場所，我個人揣測這個文化很肯能與吳城文化有關，可從側面反映出吳城文化早已進入到了國家社會和青銅文明時代。
長江中游地區(qū)夏商時期文化的社會分析，充分展示出作為國家邊疆地區(qū)的文化與其政體性質和社會形態(tài)之間的關系錯綜復雜，必須做深入的具體分析，才能弄清研究這些社會的真實面目。
長江中游文明進程的幾個特點
縱觀長江中游文明進程，可以深刻體會到長江中游文明進程的有如下幾個特點。
1.人地互動關系在長江中游文明進程中起到了舉足輕重的作用。
稻作農業(yè)是長江中游史前文化社會生存與繁榮的基礎，洪水控制體系是社會復雜化的動力。屈家?guī)X文化為了與多洪水環(huán)境抗爭，發(fā)展和完善了澧陽平原的環(huán)壕和筑城技術體系，擴展了平原來水上游山區(qū)堰居式聚落形態(tài)和平原地區(qū)城居式聚落形態(tài)中配套的天然分洪區(qū)的劃定。各地的大聚落中的德高望重之耆老，便擔當起超越于聚落之上的仲裁、協(xié)調和組織的職責，逐漸演變成社會公共權力。當他們有權力組織和指揮其他聚落的勞力修筑自己中心聚落的城墻或圍堤這類大型公共建筑時，他們的領袖地位與權力即告正式確立，同時基于血緣親屬紐帶和“大水入堡”的實惠建立起聚落等級制，以協(xié)調社會各層級的關系，這就是新的酋邦社會秩序。長江中游社會開始復雜化并趨于向心性。石家河酋邦社會在違反可持續(xù)發(fā)展的道路上越走越遠，引發(fā)生態(tài)危機導致社會危機和信仰危機全面爆發(fā)，病入膏肓已成定局。最終在外力洪水和中原夏禹的疊加打擊下徹底崩潰了，斷送了原發(fā)的文明進程。
2.宗教在社會政治生活中占主導地位。
在史前階段，宗教是維系長江中游復雜社會的首要手段，分支的宗族制度日益發(fā)達和深入，宗教遺跡突出繁榮。從大溪文化早期城頭山祭壇，到屈家?guī)X文化時期鄧家灣社壇，到石家河文化時期鄧家灣的谷神壇，最后到肖家屋脊文化時期羅家柏嶺天壇[19]，都無不籠罩著濃重的宗教迷霧。一些神像如屈家?guī)X文化的陶筒形器、四耳器、石家河文化和肖家屋脊文化的陶塑動物犧牲、玉神像等，集中見于文化區(qū)中心石家河，而且還零散見于某些地方中心聚落，表明文化區(qū)中心與各地方中心之間的維系紐帶主要是宗教。
3.前兩點就注定長江中游不能自行進入到原生文明社會，而在周邊先進文明社會的帶動下進入到次生文明社會。
長江中游史前文化的繁榮與發(fā)展均是以消耗得天獨厚的自然資源為代價的，因此當文明進程史前階段在與可持續(xù)發(fā)展相違背的道路越走越遠時，人地關系日趨嚴重，在長江中游史前社會踏進文明門坎之前，就耗盡了支撐強大文明社會所需要的自然資源基礎。人地關系的危機最終爆發(fā)，斷送自發(fā)的文明進程是必然的[20]。
長江中游史前社會的神經中樞是原始宗教。宗教是以精神支柱的形式桎梏人們精神的枷鎖，據此規(guī)范和約束人們的行為，從而達到統(tǒng)治的目的。但是宗教畢竟是虛幻的，借助事實上不存在的“超自然力量”來對抗客觀現實的“超級危難”時，宗教趨利避害的實用價值就顯得不堪一擊。這樣就很容易導致原有的宗教信仰體系以及相應的價值觀的分崩離析。石家河文化的宗教體系與肖家屋脊文化的宗教體系對比，不難發(fā)現石家河文化的宗教體系最后基本上崩潰了，以宗教體系為依托建立起來的石家河文化社會框架也如被抽筋的骨架，土崩瓦解。就此，長江中游原發(fā)的文明化進程車頭的爐火基本熄滅，只殘余下星點爐渣余火尚存——肖家屋脊文化。然而肖家屋脊文化已經從內部和外部不可能得到各種助燃物質和環(huán)境條件的支持，最終失去了星火燎原的機會。所以肖家屋脊文化是長江中游原發(fā)文明進程的一個關鍵轉折點。
4.長江中游夏商時期次生文明社會的文化景觀是碎裂的和錯綜復雜的，基層組織以部落社會為主流。它們主要通過地方與中央的行政隸屬關系被納入周圍文明社會的國家框架內，成為次生文明。關于這一點，前文已有簡單的論述，在此不再贅述。
對于長江中游文明進程的過程、階段與特點，我們有了一些非常粗線條的輪廓認識，今后深入細致的分析研究工作任重而道遠，需要我們考古界同仁的共同努力。一旦我們對長江中游文明進程有了比較清晰的認識，將會對中國文明起源研究起到重要的推動作用。注釋:
[1]李伯謙：《長江流域文明的進程》，《考古與文物》1997年4期。
[2]中國社會科學院考古研究所湖北工作隊：《湖北枝江關廟山遺址第二次發(fā)掘》，《考古》1983年1期，頁23。
[3]湖北省文物考古研究所等：《湖北江陵朱家臺遺址1991年的發(fā)掘》，《考古學報》1996年4期，頁447～448
[4]盧德佩：《談中堡導大溪文化遺址石器的特點及工藝》，《湖北省考古學會論文集》（一），武漢大學學報編輯部，1987年，頁21～25。
[5]紅花套考古發(fā)掘隊：《紅花套遺址發(fā)掘簡報》，《史前研究》1990－1991年（輯刊），頁309～317。
[6]宜昌地區(qū)博物館：《宜昌楊家灣新石器時代遺址》，《江漢考古》1984年4期。
[7]荊州地區(qū)博物館：《監(jiān)利縣柳關和福田新石器時代遺址試掘簡報》，《江漢考古》1984年4期。
[8]湖南省文物考古研究所：《澧縣城頭山古城址1997～1998年度發(fā)掘簡報》，《文物》1999年6期，頁4～17。
[9]張光直：《中國考古學論文集》，三聯(lián)書店，1999年版，頁391。
[10]張萬高：《天門鄧家灣原始社祭遺存研究》，《荊楚文史》1996年1期，頁44-45。
[11]盧德佩：《湖北宜昌中堡島發(fā)現原始社會群體器物坑》，《江漢考古》1994年4期。
[12]石家河考古隊（荊州博物館）：《肖家屋脊》，文物出版社，1999年。本文肖家屋脊資料皆印自該報告。
[13]武漢大學歷史系考古教研室：《西花園與廟臺子》，武漢大學出版社，1993年。
[14]中國社會科學院考古研究所：《青龍泉與大寺》，科學出版社，1991年。
[15]湖南省博物館：《安鄉(xiāng)劃城崗新石器時代遺址》，《考古學報》1983年4期。
[16]石河考古隊：《湖北石河遺址群1987年發(fā)掘簡報》《文物》1990年8期。
[17]荊州博物館：《棗林崗與堆金臺》，科學出版社，1999年。
[18]荊州博物館：《湖北荊州觀音垱汪家屋場遺址的調查》，《文物》1999年1期。
[19]湖北省文物考古研究所等：《湖北石家河羅家柏嶺新石器時代遺址》，《考古學報》1994年2期。
[20]何駑：《可持續(xù)發(fā)展定乾坤——石家河酋邦崩潰與中原崛起的原因之比較》，《中原文物》1999年4期。頁35～40。
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