宋明理學的最終目的是要為儒家所提倡的倫理道德（三綱五常）做本體論的證明，這當中的內(nèi)容包括論證倫理道德的最終根源、善的可能性、修養(yǎng)的必要性以及修養(yǎng)的途徑與方法等，由此產(chǎn)生了理學內(nèi)部的不同派別及爭論。朱陸之爭作為其中的一樁大公案，不僅反映出當時思想界對道德問題的思考程度，而且也直接影響了普通人的道德心理，因而無論從學術研究還是從道德心理溯源來說，都有必要對之進行深入的剖析和梳理。
一、道德的最終根源與善的可能性
道德的最終根源是道德哲學的首要問題。朱、陸對此問題的不同回答標明了理學和心學的根本差異。
朱熹認為：“宇宙之間一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。若其消息盈虛，循環(huán)不已，則自未始有物之前，以至人消物盡之后，終則復始，始復有終，又未嘗有頃刻之或停也�！保ā吨煳墓募肪硎撸蹲x大紀》）可見“理”既是天地萬物的最高本體，又是三綱五常的最終根源，因而是一種道德本體。在這里，朱熹還涉及到“性”的概念，這一概念用來指人的道德本性，作為稟受天理而生成的氣質之性，它是純善無惡的。對“性”的形成朱熹說道：“未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在人，具形氣之中，方謂之性�！保ā吨熳诱Z類》卷九十五）“理在人心是之謂性”，所以“吾之性即天地之理”（《語類》卷九十八）。這樣便證明了人性中先天就含有善的根源，亦即善是可能的。
至于道德本體（理）與具體的道德規(guī)范（三綱五常）之間的關系，朱熹援用華嚴宗的“月散江湖”來描述之：“問：萬物各有一太極，如此則是太極有分裂乎？曰：本只是一太極，而萬物有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”（《語類》卷九十四）用理學的術語來說，“理”與三綱五常之間的關系就是“理一分殊”：“天地之間，人物之眾，其理本一，而分未嘗不殊也�！保ā睹献踊騿枴肪硪唬┻@樣三綱五常就分有了“理”的神圣性從而具有了指導個人行為的合法性。
陸九淵也講“理”是道德的最終根源。這“理”也是具有普遍性的“天下之定理”或“天下之常道”：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也�！保ā断笊饺肪砣断笊较壬袪睢罚┑鼮閺娬{儒家“天人合一”的傳統(tǒng)，極端強調的結果就是將“理”內(nèi)化于人心，所謂“心即理”是也：“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我。”（卷一《與侄孫 �！罚袄碇冢滩煌夂跞艘��！保ň砣秾W古入官議事以制政乃不迷》）進而稱“心理為一”：“蓋心，一也；理，一理也；至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二�！保ň硪弧杜c曾宅之》）在“心理為一”的論斷中，善根本就是人的本性，惡只是外來的因素，善的可能性自然就成了“心即理”的題中之義。
“心即理”、“心理為一”是陸九淵與朱熹的根本區(qū)別。因此他對朱熹分心理為二極為不滿：“天下正理不容有二”，“不明此理（心即理），私有端緒，即是異端�！保ň硎濉杜c陶贊仲》）認為朱熹對于外在于人心之“理”的論述是“床上疊床，屋下架屋”，完全是多余的。
其實比較起來，應該說朱熹的道德本體論要比陸九淵的完整且精密得多，他區(qū)分開了道德本體與道德主體，陸九淵則將二者合而為一�？梢赃@么說，朱熹主張的是一種先天他律道德，而陸九淵主張的是一種先天自律道德；朱熹強調的是道德的規(guī)范性，而陸九淵強調的則是道德的主體性。
二、惡的來源與道德修養(yǎng)的必要性
那么，惡是從何而來的？不回答這個問題，道德哲學就缺乏現(xiàn)實的根據(jù)，道德修養(yǎng)也缺乏理由。
朱熹認為，稟受天理而成的天命之性是純善無惡的，造成人性惡的是稟氣而成的“氣質之性”：“氣之為物，有清濁昏明之不同。稟其清明之氣而無物欲之累則為圣；稟其清明而未純?nèi)�，則未免微有物欲之累而能克以去之則為賢；稟其昏濁之氣又為物欲所蔽而不能去則為愚為不肖。是皆氣稟物欲之所為，而性之善未嘗不同也�！保ā吨煳墓募肪砥呤�，《玉山講義》）“若夫人物之生，性命之正，固莫非天理之實，但以氣質之偏，口鼻耳四肢之好，得以蔽之，而私欲生焉。”（《中庸或問》卷二）也就是說，惡的來源在于“氣質之性”，由“氣質”而生“人欲”，所以“存天理滅人欲”的道德修養(yǎng)就是必不可少的。
而在陸九淵的哲學體系里，“氣質”并非決定人的善惡賢愚的根本或唯一因素�！叭松斓亻g，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖，必以二途總之，則宜賢者必智，氣必清，不肖者心必愚，氣必濁；而乃有大不然者……由是而言，則所謂清濁智愚者殆不可以其行之賢不肖論也�！保ā断笊饺肪砹杜c包詳?shù)馈罚┲唬╇m然他從經(jīng)驗出發(fā)，也把“氣質”或“氣稟”當作造成“心蔽”的原因之一：“氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移，往而不返，迷而不解，于是為愚為不肖�！保ň硎拧段淞昕h學記》）“人之所以病道者，一資稟，二漸習�！保ň砣濉墩Z錄》）但這里的“氣質”顯然不是本體論層面的概念，毋寧說，它是一個生理層面的概念，是對惡的一種自然主義的說明。在他看來，造成人性惡的更多是外在因素，“所以蔽其本心乾，愚不肖者之蔽在于物欲，賢者智者之蔽在于意見，高下汙潔雖不同，其為蔽理溺心，不得其正則一也�！保ň硪弧杜c鄧文范》之一）而非“本心”內(nèi)在固有的因素。
于是朱熹就批評陸九淵的大錯在于不知人性有氣質之雜而固有許多私欲：“陸子靜之學，看他千病萬病，只在不知有氣稟之雜。他只說儒者斷了許多私欲，便是千事萬當，任意做出都不妨，不知氣稟有不好底夾在里，一齊滾將去……只我胸中流出底是天理，全不著些工夫，看來這錯處只在不知有氣稟之性。”（《朱子語類》卷一百二十四））陸九淵則指責朱熹“天理人欲之分，論極有病”，（《象山全集》卷三十五，《語錄》），認為它背離了儒家“天人合一”的傳統(tǒng)：“天理人欲之言亦自不是至論，若天是理，人是欲，則天人不同矣，此其原蓋出于老氏�！保ň砣摹墩Z錄》）
現(xiàn)在看來，雖然陸九淵因力主人性本善而更易于承續(xù)孟子性善論的傳統(tǒng)，但為了維護道德主體的純粹性而犧牲了現(xiàn)實人性的復雜性，這種道德學說終將因缺乏道德自省的機制而誤入自以為真理在握的狂妄之途。
三、道德修養(yǎng)的途徑與方法
由于朱陸二人對善的最終根源和惡的來源問題都持不同看法，這就導致了他們在道德修養(yǎng)的途徑與方法問題上必然也是各有主張。黃宗羲對此說道：“先生（陸九淵）之學，以尊德性為宗，謂‘先立乎其大者，而后天之所以與我者不為小者所奪。夫茍本體不明而徒致功于外索，是無源之水也’。同時紫陽之學，則以道問學為主，謂‘格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也’�！保ā端卧獙W案》卷五十八）“道問學”與“尊德性”便是朱、陸各自主張的修養(yǎng)方法。
朱熹的“理”乃是外在于人心的，而且天下萬物莫不有理，所以道德修養(yǎng)首先是一個道德認知即“格物窮理”的過程：“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”（《大學章句》，《四書集注》）當然朱熹也重視“居敬”的涵養(yǎng)工夫，他說：“學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發(fā)，能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密�！保ā吨熳诱Z類》卷九）所謂“居敬”，就是“收斂身心”（《語類》卷九）的修養(yǎng)工夫，“內(nèi)無妄思，外無妄動”（《語類》卷十二），亦即禁絕不符合“理”的一切念頭和言行。不過對“窮理”與“居敬”二者的關系，他主張“須先致知而后涵養(yǎng)”，因為“萬事皆在窮理后。經(jīng)不正，理不明，看如何地持守？也只是空。痛理會一番，如血戰(zhàn)相似，然后涵養(yǎng)將去�！保ā墩Z類》卷九）
而按照陸九淵的學說，理具于心，心即是理，故不必心外求知。道德修養(yǎng)的首要工夫乃是“發(fā)明本心”：“茍此心之存，則此工夫乃是“發(fā)明本心”：“茍此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡、當辭讓，是非在前，自能辨之。”（《象山全集》卷三十四，《語錄》）“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠闕，不必他求，在自立而已。”（同上）他所說的“本心”就是德性，亦即先天的道德良知；但同時也帶有道德意志的色彩，否則無以保證先天的道德良知能夠擴充發(fā)展為后天的道德行為。至于“窮理”，陸九淵并不反對：“理只在眼前，只是被人自蔽了，因一向誤證。他日逐只是教他做工夫，云不得只如此。見在無事，須是事事物物不放過，磨考其理。且天下事事物物只有一理，無有二理，須要到其至一處�！保ň砣濉墩Z錄》）這與朱熹認為每一事物都有每一事物之理，須今日格一物，明日格一物，格得多了，才能豁然貫通頗有不同，所以他譏諷朱熹“格物窮理”是“支離事業(yè)”，而自己的工夫雖然“易簡”，卻是“直截”?br>
從二人各自的論述可以看出，朱熹以道德認知作為道德實踐的基礎，陸九淵把先天的道德良知和道德意志當作道德行為的根據(jù)和保證，其實是強調的重點不同，并沒有對立性的沖突。但從另一方面來看，道德認知的內(nèi)容經(jīng)常因時代變遷而變化，缺乏永恒普遍性；而道德良知和道德意志因內(nèi)在于個人，受時代影響較小，反而具有另一種意義上的普遍有效性。因此經(jīng)過清代的思想沉寂之后，大部分思想家重宗陸王心學，也就不難理解了。
質而言之，朱陸二人的道德哲學從道德本體、修養(yǎng)路徑等方面都分別呈現(xiàn)出知識型和意志型的不同特點，這對學術思想的豐富是一件幸事，對于塑造現(xiàn)實的道德心理卻應當注意取長補短。而缺乏對“惡”的深入探討并建立相應的約束機制，則是兩家的共同盲區(qū)，使得此后的道德哲學難以為繼。值此對傳統(tǒng)哲學進行現(xiàn)代性反思之際，這當是一個富有啟發(fā)意義的問題。
【參考書目】
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編輯員：china028
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