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《六祖法寶壇經(jīng)》的開示及其現(xiàn)代意義
《壇經(jīng)》反復(fù)教導(dǎo)說：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不歸，無所歸處”。這種自心皈依自性的“內(nèi)在超越”，它的一個基本特點是強調(diào)在世俗文化或者人的自身心性之中尋求一種超越性的存在。
一、見性成佛——自性及其妙用
在佛教各宗各派中，禪修是一種共法，但不同佛教宗派的禪修理論和禪修方法卻有很大的不同。如，小乘修四諦十二緣起禪，大乘修六度禪，法相宗修五重唯識禪，天臺有三諦三觀禪，華嚴宗有十玄六相法界觀禪……及至惠能開創(chuàng)的南宗禪，則立足于“自性”之上，以“無念、無相、無住”為最上乘心法，將禪從形式、方法、工具之用提升到宗門之趣。如太虛大師所言，惠能之前的教門之禪，大都實行坐禪，并根據(jù)經(jīng)論和戒律來籍教悟宗，進行漸修。此教門之禪可分四個階段——即安般禪、五門禪、念佛禪、實相禪，其心法大都主張觀心住念。[1]惠能禪則革命性地拋開經(jīng)論和戒律，主張直指人心，以“見性”為禪。在惠能看來，“自性”具足萬法，“自性”具足妙用;故成佛作祖不假外求，只向“自性”中覓�？梢哉f，一部《壇經(jīng)》[2]皆依“自性”而立�！秹�(jīng)》云：
故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性?菩薩戒經(jīng)云：我本元自性清凈，若識自心見性，皆成佛道。凈名經(jīng)云：故知萬法盡在自心，實時豁然，還得本心。善知識，我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學(xué)道者頓悟菩提。各自觀心，自見本性……三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中本自具有……若識自本性，一悟即至佛地。(《般若品第二》)
向者三身佛，在自性中。世人總有，為自心迷，不見內(nèi)性，外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說，令汝等于自身中，見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。(《懺悔品第六》)
在惠能看來，自性具足萬法，萬法總在自性中。同時，此清凈自性人人本自具足，只是眾生心迷悟而不得識見本具的自性;只要明心見性，便能開佛知見、成就佛智、見性成佛。何為見性?《壇經(jīng)》云：“但于自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。”(《般若品第二》)由此可見，自性是就眾生心的清凈本性而言。本來眾生皆有一“如來藏清凈心”，只是眾生由于煩惱、妄念，而使其清凈心(自性)不能顯現(xiàn);如果眾生能“于自心常起正見”，則“煩惱塵勞，常不能染，即是見性”。眾生心本凈，所以眾生心就是佛心。在這個意義上，惠能禪便有“見性成佛”、“即心即佛”之說。而有關(guān)于心與性的關(guān)系，《壇經(jīng)》這樣分解道：
心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王無;性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。 自性迷即是眾生，自性覺即是佛。(《疑問品第三》) —
在《壇經(jīng)》看來，自性也就是眾生心的清凈本性，自心皈依自性即是自性皈依。自性不僅具足萬法，也是萬化的根據(jù)。追本溯源，此自性是源于流轉(zhuǎn)生死，變化諸趣的如來藏性說�！镀鹦耪摗分^“一心二門”，其所謂生滅門開啟的就是《壇經(jīng)》之煩惱、妄念的眾生心，其真如門開啟的即《壇經(jīng)》所謂之清凈自性。心、性雖別，其體是一，別處只在迷妄之間;因此，“一念覺則眾生是佛，一念迷則佛是眾生”。眾生心本自清凈，見此清凈之心即是見性。若眾生心起虛妄、煩惱之念，則是凡心、妄心。明心見性，就是要使本來清凈無染的自性顯現(xiàn)出來。及至神會，又在“自性”之外立“本心”、“佛心”、“無住心”等，此皆是自性的不同表達。
自性不僅本自清凈、具足萬法，它還具足妙用。自性顯現(xiàn)，便能常生智慧，正如惠能謁見五祖時所說：“弟子自心常生智慧，不離自性�！�(《壇經(jīng)》行由品)自性何以能常生智慧，具足妙用?那是因為自性能“內(nèi)外不住，去來自由，能除執(zhí)心，通達無礙”(《般若品第二》)。自性所起之念即是真如所起之念，它不同于六識于境上所起之識念，它沒有任何煩惱和執(zhí)著。因為，自性遍于一切法，而無念、無相、無住，不被外境所染著，這就是自性的妙用。自性顯現(xiàn)時，心是清凈的、覺悟的，無滯無礙、自由通透的狀態(tài)。此種境界就是開佛知見的境界、能生智慧的境界，當然也是大解脫的境界。“明心見性”的過程可能是漸修曲折的，但真正“見性”則如撥云見日，只在剎那之頓悟，當下之立得。正如《壇經(jīng)》所云：“迷來經(jīng)累劫，悟則須臾間�！�(《般若品第二》)
惠能《壇經(jīng)》的“自性”說，歸佛性于心性之中，移西方凈土于剎那之間，使成佛的追求轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的眾生自心之中。這種“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”雖深受中國傳統(tǒng)文化特別是儒、道心性論思想的影響，但其精神實質(zhì)并沒有背離佛陀本懷�！白孕云刑帷卑哑瞥娚鷥�(nèi)心的迷妄作為成佛的標準，這使得佛教的理性光芒和現(xiàn)實主義品格突顯出來，并與中國傳統(tǒng)文化精神的“內(nèi)在超越”模式相互契合。
二、無念為宗——明心見性的上乘心法
惠能之前的各種佛教禪，雖有各自不同的心法，但主要以止、觀為主。星云法師曾指出：“原始佛教的禪法，是以四圣諦、緣起法等作為理論基礎(chǔ)的。在實踐方面，則以蘊、界、處作為觀照的內(nèi)容。在次第上有四念處、八正道為修學(xué)的運用�！盵3]，觀想法有“不凈觀”、“慈心觀”、“因緣觀”、“數(shù)息觀”、“念佛觀”等，這些觀想之法都是針對眾生自心的煩惱、妄想而進行的各種對治之方�！八哪钐帯币步兴闹鼓�、四念住，具體包括身念處、受念處、心念處、法念處。其中，“念”是慧觀，處是境。四念處以慧觀為體，由慧令念住境，從而體證涅檠。到了達摩時代的早期禪宗，其禪法較以前已經(jīng)有很大改變。達摩門下的如來禪是止觀的最高層次，有突破定慧二分的傾向，但其心法仍未徹底擺脫“止、觀”的層面。及至惠能，他闡揚《金剛經(jīng)》之“應(yīng)無所住而生其心”，立“無念、無相、無住”為南宗禪的根本心法。《壇經(jīng)》云：
我此法門從上以來，先立無念為宗、無相為體、無住為本。無相者，于相而離相;無念者，于念而無念;無住者，人之本性。于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，并將為空，不思酬害。念念之中，不思前境，若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。善知識：外離尸切相，名為無相。能離于相，即法體清凈，此是以無相為體。善知識：于諸境上，心不染，曰無念。于自念上，常離諸境，不于境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。(《定慧品第四》)
所謂“無念”并非百物不思、一念永絕，而是“于念無念”不被外境所染著。由此可見，“無念”事實上也是立足于自性而言的，因為只有見自性之人才能真正做到“無念”，無念就是真如自性所起之念。能夠“無念”自然也就“于相離相”，并“心無所住”了，此即“無念為宗”。“無念”說相對于北宗禪停止相對性分別意識念頭上的“離念”，它干脆不承認心凈心和念的分別，而從根本上洞察“客塵煩惱”的空之本性�！盁o念”就是要棄絕一切來自外部的觀照和分別，而主張來自自心的本覺。所謂“本來無一物，何處惹塵�！保簿褪歉静怀姓J一個外在于我的“客塵世界”。從“無念”的角度來看，如果將心分為染、凈，并內(nèi)觀與染心相別的清凈心的話，那同樣也就心有所住、心有所縛了。
“無念”既是對分別性、攀緣心、執(zhí)著心的徹底摧毀，也是對任何來自“自我”的束縛的消解。從般若空性的角度來看，“自我”(執(zhí)于我)的本質(zhì)是虛妄的，“無我”才是真實的;但“無我”或者說僅僅意識到自我的虛妄性還是不夠的，因為它仍然是否定性的和虛無性的，仍會引起無我與自我對立的二元論。“無念”在某種意義上就是要再次克服“無我”之念，只有當“無我”在存在上也被克服，才能悟到“真我”就是“不可得本身”。這種克服“無我”的“無念”法門，也就是《壇經(jīng)》所言“不立凈相”。這種層次關(guān)系，阿部正雄先生在《禪與西方思想》一書中通過青原惟信的“見山是山，見水是水”，“見山不是山，見水不是水”，最后依前是“見山是山，見水是水”的三種境界來說明。[4]指出第一階段的“山是山，水是水”是一種主客二元的對立關(guān)系，正如笛卡兒所云的“自我”對外物的洞察。第二階段“山不是山，水不是水”是對第一階段的否定，也是禪宗思想對對二元對立的“自我”的否定。但是，如果僅停留在這一階段上，那將是虛無主義的，因為對“無我”的執(zhí)著會導(dǎo)致一種對自我和世界漠不關(guān)心(即如《壇經(jīng)》所言之百物不思的狀態(tài))，從而對生活和活動沒有積極的基礎(chǔ)。第三階段的“見山是山，見水是水”則是進一步突破，是一中否定之否定，從而讓“無我”即對自我的否定也被否定，山和水按照它們本來面目真正地肯定為山和水。[5]過程，其實就是覺悟的過程，就是撤除“自我”執(zhí)著的過程，也就是“自性”呈現(xiàn)的過程。
三、定慧等持——明心見性的禪修特色
惠能之前的禪法，特別是小乘禪法，基本都是嚴格按照戒一定一慧的路徑，強調(diào)由戒人定，由定發(fā)慧。達摩禪雖有突破定慧二分，以定發(fā)慧的傾向，但它終沒有突破定慧相分、以定發(fā)慧的界限。及至惠能南宗禪，則徹底突破定慧相分、以定發(fā)慧的界限，定即慧、慧即定、定慧不分。由此可見，惠能的禪法已不強調(diào)外在形式的定，也不承認外在與內(nèi)在、形式與本質(zhì)、禪定與發(fā)慧的區(qū)別。《壇經(jīng)》云：
定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學(xué)。諸學(xué)道人，莫言先定發(fā)慧，先慧發(fā)定各別。作此見者，法有二相，口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內(nèi)外一如，定慧即等。(《定慧品第四》)
即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清凈;悟此法門，由汝習(xí)性，用本無生，雙修是正。(《機緣品第七》)
(惠能曰：)汝師戒定慧勸小根智人，吾戒定慧勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得方能建立萬法�！孕詿o非無癡無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立?自性自悟，自性頓修，亦無漸次。(《頓漸品第八》)
在惠能看來，一切都在自性之中，真正的“戒”、“定”、“慧”都是自性的作用，在自性之中定慧是一體沒有分別的。由此，惠能將外在形式的戒定打破，強調(diào)“定慧等”和“自性戒”。在此，惠能以“自性覺悟”消解了外在的“戒、定、慧”。所謂“自性戒”、“自性定”、“自性慧”，無非是說佛性本身就具戒、定、慧，它們并非存在于人的心性之外，而是為人的心性所有;所以，只要向內(nèi)“明心見性”即可。
我們知道，小乘佛教的戒律是牢固建立在“業(yè)力”與“因果”之上的“有為法”，在小乘佛教的修持必須嚴格按照戒一定一慧的路徑，以戒為首、由戒人定、由定發(fā)慧。及至大乘佛教，“業(yè)力”被“般若”取代，所以特別強調(diào)“慧觀”的重要性�！镀鹦耪摗烦靶捏w離念”，為打破由戒人定、由定發(fā)慧漸次修持的老路奠定了基礎(chǔ)。及至南宗禪的“無念”、“定慧等”，惠能事實上已經(jīng)用“無為法”的“自性戒”消解了“有為法”的戒、定、慧三學(xué)。在自性戒中，一切外在的規(guī)范性的戒律都被內(nèi)化為自性的覺悟，并由此獲得自由。亦如熊十先生所指出，佛教的“戒律之本，要在不違自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。[6]誠然，戒律的外在約束是為了主體的自覺遵守而創(chuàng)造條件，同時，一旦形成了“自覺”的境界，也必然不違背外在的規(guī)范。也就是說廣自性戒”絕不以破壞外在的規(guī)范為“合理”，更不會以離經(jīng)叛道、不受戒律的行為為“合法”。不過，“自性戒”畢竟只能建立在個人的內(nèi)心覺悟之上，它不能作為普遍性的規(guī)范要求。相反，對于眾生來說，外在的戒律標準則是可以進行普遍化要求的規(guī)范，才是可以用來普遍推行、并作為正確修持的外在保障。將外在的規(guī)則內(nèi)化為自心的覺悟這是中國化的道德傳統(tǒng)特色，也是中國禪宗中國化之后的一大特色。在此，筆者以為，我們既要從“自性”的角度上真正領(lǐng)會惠能“定慧等”、“自性戒”，也要將“內(nèi)在覺悟”與“外在規(guī)范”統(tǒng)一起來，并牢記因果、業(yè)力的作用。否則，可能會導(dǎo)致蔑視外在制約的、自大自狂的狂禪。
四、為道日損——明心見性的倫理向度
自性本自清凈，不增不減，不垢不凈，故從自性而言，并無善惡之分。正如惠能為慧明說法所云：“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目�！�(《壇經(jīng)·行由品第一》)就佛性而言，亦無善惡之分。《壇經(jīng)》云：
明佛性，是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁作五逆罪及一闡提等，當斷善根佛性否?佛言：善根有二，一者常，二者無常。佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二;智者了達其性無二，無二之性即是佛性。(《壇經(jīng)·行由品第一》)
雖然從自性、佛性角度來說，沒有善惡的相對分別;但從眾生的角度而言，卻有善惡之別。因此，《壇經(jīng)》又處處從倫理道德的角度出發(fā)，提出明心見性的另一向度�；菽苋|山求法之前先要安頓好老母，此是榜樣之舉。有關(guān)為善去惡的倫理向度，《壇經(jīng)》中處處可見，下面這個無相頌即是集中的表達：
心平何勞持戒行直何用修禪
恩則孝養(yǎng)父母義則上下相憐
讓則尊卑和睦忍則眾惡無喧
若能鉆木出火淤泥定生紅蓮
苦口的是良藥逆耳必是忠言
改過必生智慧護短心內(nèi)非賢
日用常行饒益成道非由施錢
菩提只向心覓何勞向外求玄
聽說依此修行西方只在目前
——《壇經(jīng)·疑問品第三》
由此可見，明心見性的過程從倫理角度來說，也是“為道日損”的過程——即不斷地剔除自己不道德的行為，日復(fù)一日漸漸地讓清凈的自性顯現(xiàn)出來，就像是撥云見日一樣。此一過程，也如《壇經(jīng)·機緣品第七》所云：“世人心邪，愚迷造罪�？谏菩膼海澿良刀�，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見�！笔聦嵣�，中國禪中的倫理化傾向，在很大程度上深受儒家禮法思想的影響，這一點也被看成是佛教中國化的一個重要方面。
“不思善惡”與“為善去惡”是從兩個不同層面來說，因此，我們應(yīng)該對此有明確的區(qū)分�！安凰忌茞骸笔橇⒂谧孕�、佛性的真如實相層面，“為善去惡”是立于眾生修養(yǎng)的角度而言。如果我們不從這兩個層面去理解，或者將這兩個層面相互混淆，那就可能導(dǎo)致消極的倫理結(jié)論來。20世紀80年代以來，日本有些所謂“批判佛教”學(xué)者對中國佛教(特別是中國禪宗)的本覺思想進行過反思和批判，雖然其結(jié)論過于武斷(批判者通過批判本覺、和的思想，進而將中國佛教、日本佛教判為“非佛教”)，但其對中國佛教思想的倫理角度反思卻是值得我們咀嚼的。在其倫理角度的批判中，批判者指出，由于“本覺”與“和”的思想中包含了“覺性自存”、“本來是佛”、“一切和諧”的先定預(yù)設(shè)，因此其圓融理論隱含著磨滅差異、包容善惡、調(diào)和一切的社會意識形態(tài)功能。筆者以為，在此，日本的，批判佛教者也忽視了中國佛教善惡觀的應(yīng)然與已然、實相與現(xiàn)象的兩個緯度的區(qū)分。事實上，當我們從自性、佛性、實相的層面去洞察善惡的本性時，則善惡無有差別，或者說無謂善惡;但從日�，F(xiàn)實社會來看，善惡則又朗朗分明、不容混淆。如果我們將超越的、實相層面的“無善無惡”，等同于現(xiàn)實層面的善惡關(guān)系，將其看作是現(xiàn)實社會的善惡之“已然”狀態(tài)的話，就會導(dǎo)致不道德的倫理辯護。
五、內(nèi)在超越——明心見性的超越模式
我們常將惠能開創(chuàng)的南宗禪視為佛教中國化最明顯的代表者，這說明南宗禪在繼承印度佛教傳統(tǒng)的同時，深受中國本土文化的影響。在《壇經(jīng)》中，我們確實看到不少中國儒、道心性論思想，特別是儒家“性善論”的影子。而從超越模式上看，《壇經(jīng)》也回到了中國傳統(tǒng)文化精神的“內(nèi)在超越”模式之中。牟宗三先生曾指出漢語意義上的“超越”應(yīng)該是一種“往而復(fù)返”。[7]鄭家棟先生曾對“超越”與“內(nèi)在超越”作過語義上的分析，他指出西方意義上的“超越”含有對經(jīng)驗界限的超越，而漢語“超越”一詞基本不具有“界限”的含義。[8]我們看到，由于中國佛教既發(fā)揚了印度佛教“真俗不二”、“即人世而出世”的“中道”思想，也吸收了儒、道思想的“心性一體”、“自覺自悟”的心性模式，及至禪宗則進而歸佛性于心性之中，從而形成了一種“心一性”的“內(nèi)在超越”模式。立于“自心”、“自性”之上的超越，既是內(nèi)在的、又是超越的。誠如印順法師在《中國禪宗思想》一書中所言：
《壇經(jīng)》所說的“性”，是一切法為性所化現(xiàn)(變化)的;而“性含萬法”，“一切法在自性”，不離自性而又不就是自性的。所以性是超越心的(離一切相，性體清凈)，又是內(nèi)在的(一切法不異于此)。從當前是一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無非性之妙用的。這才能入能出，有體有用，理事一如，腳跟落地。在現(xiàn)實世界中，性是生命的主體，宇宙的本源。性顯現(xiàn)為一切，而以心為主的。心，不只是認識的，也是行為——運動的。知覺與運動，直接地表征著性——自性、真性、佛性的作用�！耙娦猿煞稹�，要向自己身心去體認，決非向色身去體悟。[9]
《壇經(jīng)》反復(fù)教導(dǎo)說：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不歸，無所歸處”。這種自心皈依自性的“內(nèi)在超越”，它的一個基本特點是強調(diào)在世俗文化或者人的自身心性之中尋求一種超越性的存在。此在《壇經(jīng)》中表現(xiàn)也為“即人世而出世”的思想，《壇經(jīng)》關(guān)于世·間與出世間以及人世與出世的關(guān)系可參下面這首偈頌：
佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。
正見名出世，邪見是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。
——《壇經(jīng)·般若品第二》
由此可見，《壇經(jīng)》所謂“出世間”并非要出離此在的“世間”到別去，而是要于自心之中尋求覺悟以期明心見性——即所謂“開佛知見，即是出世”，“開眾生知見，即是世間”。(《壇經(jīng)·機緣晶第七》)通過“即人世而出世”，惠能將成佛的根據(jù)、方法以及可能性通通交給眾生自己，指出只有自作自宰、自性自度才是最終的成佛之路。
筆者以為，在現(xiàn)代理性化的“祛魅”下，西方宗教的超驗對象已被判為“幻想”，即尼采所謂“上帝死了”;因此，其外在超越的目標失去了根據(jù)。相反，惠能禪的“即人世而出世”，“即心即佛”的內(nèi)在超越之路卻彰顯出了極大的理性光芒，并具有豐富的現(xiàn)代意義。對現(xiàn)代人來說，惠能禪的“自我覺悟”、“自性自度”，“見性成佛”的實踐方式，有助于現(xiàn)代人回歸“真實的自我”以及反思日漸困頓的自由觀和意義世界，并為整合物質(zhì)與精神提供理論啟發(fā)。人的意義世界和價值世界往往決定于人對于自身與世界的關(guān)系的理解之中，這種關(guān)系不是建立在冰冷的物質(zhì)世界和工具思維之上，而是建立在人的超越式的理解方式上。隨著工具理性的擴張，價值理性日漸邊緣化，意義世界難以確立，而人在本質(zhì)上又是個尋求意義的存在物，因此意義的確立是現(xiàn)代性的一個難題。惠能禪宗思想對意義世界的解決是非常特別的，其核心思想就是消解人們對意義的攀緣追求，回歸現(xiàn)象和現(xiàn)實生活本身。本來，追求意義是人的一種本能，人總是不斷地尋求現(xiàn)象與當下之外的意義和價值。現(xiàn)代理性和現(xiàn)代自我的最大的特點是建立在主客對立的二元之中，物質(zhì)與精神、形式與實質(zhì)、理想與現(xiàn)實、工具與價值都呈現(xiàn)出分離的緊張。而從行性的內(nèi)在超越來看，其本質(zhì)特點就在于通過回歸“自性”之中將出世與人世溝通起來，將現(xiàn)實與理想、內(nèi)在與超越、個別與普遍、暫時與永恒之間的對峙緊張一一予以消解。這種對形上學(xué)意義消解的過程，也就是對一切二元對立的緊張的消解過程，并藉此緊張的消解而獲得一種“心佛合一”的真實體驗。在此真實的體驗中，世界的意義就當下地呈現(xiàn)在現(xiàn)象世界和日常生活里，或者說人們對意義追求的“攀緣心”已被“平常心”所取代。換句話說，在此覺悟之中人已經(jīng)認識到追求意義本身就是一種虛妄，從而肯定當下的生活;于是，“日日是好日”，“砍柴擔水，皆為妙道”了。這種通過消解二元對立而回歸生活真實的體驗，不是“返魅”，而是“覺醒”，不是“幻覺”，而是“親證”。在惠能禪看來，當我們回歸到“自性”之中的時候，現(xiàn)象世界就如其本來面目呈現(xiàn)在眼前;因此，現(xiàn)象世界的意義也就在其自身之中顯現(xiàn)出來。用現(xiàn)代語言來表述就是，通過超越主客對立回歸生命本身，回歸存在本身，或者說回歸人性本身，從而獲得“一致性”的體驗。重新獲得對世界“一致性”的認同，從而處于“非反思狀態(tài)”，是惠能禪用來診療現(xiàn)代意義世界和價值系統(tǒng)喪失的一種有效之方。事實上，“內(nèi)在超越”模式也為儒、道思想所共有，它集中地反映了中國人的理想訴求方式、價值認同方式以及心理特征和審美取向。因此，探詢此一“理性傳統(tǒng)”的義理淵源，揭示此一傳統(tǒng)的價值所依，反省此一傳統(tǒng)的缺陷所在，完善此一傳統(tǒng)的理論結(jié)構(gòu)，都是我們應(yīng)該進行研究和探討的方向。
關(guān)于《壇經(jīng)》的爭論
傳統(tǒng)上，《壇經(jīng)》一直被認為慧能所說、法海所記。20世紀初，于敦煌文獻中發(fā)現(xiàn)了慧能的《壇經(jīng)》及其弟子神會的語錄，《壇經(jīng)》研究有新的發(fā)展。1930年以來，胡適據(jù)敦煌文獻，先后發(fā)表《荷澤大師神會傳》、《壇經(jīng)考之一──跋曹溪大師別傳》、《壇經(jīng)考之二──記北宋本的六祖壇經(jīng)》，認為《壇經(jīng)》的作者不是慧能而是神會。1935年日本宇井伯壽著《第二禪宗史研究》，不同意胡適之說。
1967年日本柳田圣山作《初期禪宗史書之研究》，更認為《壇經(jīng)》中“無相戒”“般若三昧”“七佛二十九祖說”等，是牛頭宗六祖慧忠所說，鶴林法海所記，神會晚年把它引入自宗，由門下完成。1971年在臺灣的印順著《中國禪宗史》及《神會與壇經(jīng)》，反駁了胡適的主張。近年來，中國大多數(shù)學(xué)者都認為《壇經(jīng)》的基本內(nèi)容代表了慧能思想，同時其中也有后人增益的成分。
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