韓愈的“性三品”說(shuō)
韓愈認(rèn)為，孟子的性善之論、茍子的性惡之論以及揚(yáng)雄的性善惡混的理論，都是針對(duì)中品之性而闡發(fā)的，并沒(méi)有真正包括上品至善之性和下品至惡之性，因此均有所欠佳。以下是小編收集整理的韓愈的“性三品”說(shuō)，希望能夠幫助到大家。
韓愈的“性三品”說(shuō)
中國(guó)古代的心性理論集中在有關(guān)人性善與惡的討論上，先秦時(shí)期的人性理論已經(jīng)形成了四個(gè)主要流派：告子的性無(wú)善惡論，世碩的性有善有惡論，孟子的性善論，荀子的性惡論。到了兩漢時(shí)期，性無(wú)善惡論發(fā)展為揚(yáng)雄的人之性善惡混，性有善有惡論發(fā)展為董仲舒、王充的性二品。韓愈主張性二品，所以，人們往往傾向于簡(jiǎn)單化地判斷：“韓愈關(guān)于性二品的觀念繼承了漢代董仲舒和王充的性三品說(shuō)”。實(shí)際上，韓愈“性二品”的人性理論，其實(shí)質(zhì)是孟子的性善論。
一、“性三品”說(shuō)的內(nèi)涵
先秦時(shí)期提出人性論影響力最大的，也最有權(quán)威的莫過(guò)于孔子。據(jù)論語(yǔ)載“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，指人的天賦本性是相近的，因?yàn)楹筇炝?xí)染不同，就會(huì)產(chǎn)生越來(lái)越大的差異。繼孔子之后，言人性者越來(lái)越多，如孟子認(rèn)為“人性之善也，猶水之就下。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”主張性善，認(rèn)為人天生就具有仁之端的惻隱之心，義之端的羞惡之心，禮之端的辭讓之心，智之端的是非之心。而告子則認(rèn)為性無(wú)善無(wú)不善或者性可以善，可以為不善，是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴�；蛘哂行陨疲行圆簧�，是故堯?yàn)榫邢蟆６�，又有荀子的性惡之說(shuō)，揚(yáng)雄的性善惡混之說(shuō)，以及董仲舒的性二品說(shuō)。
前人對(duì)于人性理論的分析，有優(yōu)點(diǎn)也有不足，韓愈吸收總結(jié)前人的觀點(diǎn)，提出自己的“性二品”說(shuō)，他以仁、義、禮、智、信為人性的內(nèi)涵，將人性的本質(zhì)歸結(jié)于道德理性，他的理論淵源我們可以看做出白于孟子。
韓愈在《原性》中稱(chēng)“性也者，與生俱生也”，指的是“五常之性”是與生俱來(lái)，是人固有的本性。我們可以這樣說(shuō)，韓愈對(duì)儒學(xué)發(fā)展最重大的貢獻(xiàn)，就是選擇孟子而不是荀子作為儒學(xué)的正統(tǒng)。
二、“性三品”：五常的完備與缺失
如果說(shuō)，性具五常是將人類(lèi)的本質(zhì)屬性抽象為先天道德理性的話(huà)，那么，性分二品則是將這種抽象的德性具象為具體的人格類(lèi)型。
“性之品有上中下二：上焉者，善焉而己矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而己矣。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四”。
上品的“性”類(lèi)似于孔子所說(shuō)的“上智”，它是純善不惡的，因?yàn)樗现饔谌识滦杏诙Y、義、信、智。這種人天生就完全符合統(tǒng)治階級(jí)所言君子的道德要求。
下品的“性”類(lèi)似于孔子所說(shuō)的“下愚”，它是居惡不善的，因?yàn)樗夏嬗谌识裸Ｓ诙Y、義、信、智。韓愈認(rèn)為，這些人與生俱來(lái)就達(dá)不到道德標(biāo)準(zhǔn)，而且因其先天之不足，即使通過(guò)教育也得不到很好的升華。
中品的“性”則是居于“上智”與“下愚”之間的，是可善可惡的，因?yàn)樗m具仁德，但仍不免有時(shí)違逆仁德，且其在下的禮、義、信、智四德也是雜而不純的。這些人與生俱來(lái)就不能完全符合君子的道德標(biāo)準(zhǔn)，雖然他們先天有所不足，但卻可以通過(guò)后天的教化而達(dá)到性之上品，如果缺乏好的教化則會(huì)墮落為賊寇。
韓愈認(rèn)為，孟子的性善之論、茍子的性惡之論以及揚(yáng)雄的性善惡混的理論，都是針對(duì)中品之性而闡發(fā)的，并沒(méi)有真正包括上品至善之性和下品至惡之性，因此均有所欠佳。唯有“性二品”說(shuō)才是完善、全而的，才可以正確地解決人性善惡的問(wèn)題。
三、“性”與“情”的.相互統(tǒng)一
在中國(guó)倫理思想史上，人性論從來(lái)都是倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，是中國(guó)倫理思想的一個(gè)重要內(nèi)容。人性論不僅是中國(guó)古代哲學(xué)家思想的核心，也是他們的政治思想、倫理思想、教育思想乃至其他思想的理論基礎(chǔ)。而韓愈在分析完“性二品”說(shuō)之后進(jìn)一步討論的關(guān)于“性”與“情”的關(guān)系，則是韓愈倫理思想的理論基礎(chǔ)。
韓愈認(rèn)為，人人都有“性”有“情”，“性也者與生俱生也，情也者接于物而生也”。就是說(shuō)，“性”是先天的、與生俱來(lái)的，是隨著人的生命誕生而產(chǎn)生的；而“情”則是后天形成的，它是人的感官接于物即與客觀事物接觸之后而產(chǎn)生的。
韓愈指出“情三品”也分為二等，“情”的具體內(nèi)容包括：喜、怒、哀、懼、哀、惡、欲。上品之情是對(duì)七種情感之生發(fā)，“動(dòng)而處其中”，即情感的表達(dá)比較適中而合乎理性；中品之情是對(duì)七種情感“有所甚，有所亡”，即有些方而表現(xiàn)得太為過(guò)分，有些方而則表現(xiàn)得不夠充分，但是其動(dòng)仍然努力合于中道；而下品之情，對(duì)情感的生發(fā)則是“亡輿甚，直情而行者也”，即多過(guò)于不及，且肆情縱欲，不加節(jié)制。
每一品中的情和性，都是相互配合的。上品的“情”對(duì)應(yīng)上品的“性”，此時(shí)七情雖動(dòng)，但其動(dòng)皆合乎中道；中品的“情”對(duì)應(yīng)中品的“性”，此時(shí)七情之動(dòng)或有過(guò)、或有不及，但其動(dòng)仍然努力合乎中道；下品的“情”對(duì)應(yīng)下品的“性”，此時(shí)七情發(fā)動(dòng)，多過(guò)于不及，且肆情縱欲，不加節(jié)制。
“性”與“情”二者密切聯(lián)系，而且只有兩者統(tǒng)一，才能生發(fā)出合乎道德的行為。
四、誤讀“性三品”說(shuō)
現(xiàn)代學(xué)術(shù)界對(duì)韓愈的“性二品”理論存在兩大誤會(huì)：其一，“性二品”劃分的實(shí)質(zhì)是階級(jí)歧視；其二，下品之性不可移易，阻斷了人們白新向善之路。
有人把韓愈人性論中的“上品之性”認(rèn)定為統(tǒng)治階級(jí)，“下品之性”認(rèn)定為勞動(dòng)人民，或者說(shuō)韓愈的上、中、下三品就是指君、臣、民。但事實(shí)上，韓愈的《原性》乃至整部韓愈集中，也找不出這樣判斷的只言片語(yǔ)。恰恰相反，《原性》—文中所列舉的下品之人，沒(méi)有一個(gè)可以稱(chēng)為勞動(dòng)人民：“叔魚(yú)之生也，其母視之，知其必以賄死；楊食我之生也，叔向之母聞其號(hào)也，知必滅其宗；越椒之生也，子文以為大戚，知若敖氏之鬼不食也�！瓐蛑臁⑺粗�、文王之管、蔡，習(xí)非不善也，而卒為奸”。叔魚(yú)、楊食我、越椒、管叔、蔡叔毫無(wú)疑問(wèn)都屬于貴族，怎么能說(shuō)韓愈的“下品之性”就一定是指勞動(dòng)人民？
由六朝的門(mén)閥社會(huì)到宋代的市民社會(huì)，唐代是一個(gè)過(guò)渡階段。門(mén)閥貴族勢(shì)力的消退和庶族士民勢(shì)力的興起，正好發(fā)生在中唐時(shí)期。韓愈的家庭并非貴族，他本人作為庶出子弟，更沒(méi)有可供炫耀的門(mén)第資本。韓愈同情出身低微的社會(huì)下層人士，他的人性理論選擇孟子的人性善論作為根基，正是為了給眾生平等提供理論依據(jù)。所以說(shuō)，指責(zé)韓愈“性三品”歧視勞動(dòng)人民，是沒(méi)有根據(jù)的。
另一個(gè)誤解，人們認(rèn)為韓愈“性二品”的人格類(lèi)型化方法會(huì)不會(huì)過(guò)于僵化，從而阻斷人們白新向善之路？韓愈確實(shí)有過(guò)這樣的表述：“上之性，就學(xué)而愈明；下之性，畏威而寡罪：是故上者可教而下者可制也，其品則孔子謂不移也”。韓愈以孔子“惟上智與下愚不移”為依據(jù)，斷言人性二品不可移易，似乎確有僵化的危險(xiǎn)。但是，韓愈所謂的“不移”，也是有條件的。所謂“不移”就是指“困而不學(xué)者”。身陷困境仍然不肯學(xué)習(xí)，他又怎么可能“移”呢？當(dāng)然，如果他愿意學(xué)習(xí)了，他就成為“困而后學(xué)”之人，仍然是可以“移”的。
韓愈認(rèn)為通過(guò)后天的倫理道德教育可以使上品之性“就學(xué)而愈明”，即教育能使上品之人天生之善性進(jìn)一步得到發(fā)展，行為上更加符合道德規(guī)范；而中品人之性屬于“可導(dǎo)而上下也”，即可引導(dǎo)向上也能誘使向下，因此教育對(duì)于中品之人的改造和發(fā)展有著極其重要的作用；那么對(duì)于下品之人也不是不可改造的，通過(guò)教育同樣可以改善其惡性。人是否能夠向善子白新，取決于它自己是否愿意學(xué)習(xí)。所以說(shuō)，指責(zé)韓愈的“性二品”阻斷了人們白新向善之路也是不對(duì)的。
韓愈將人類(lèi)本質(zhì)屬性劃分而提出的“性情二品”說(shuō)，無(wú)疑給了后代極大的啟迪。他的“性二品”理論以仁、義、禮、智、信五常作為人性的內(nèi)涵，并以五常的完備與缺失區(qū)分人性的存在狀態(tài)，而他理論的實(shí)質(zhì)是孟子的人性純善，其價(jià)值取向則是眾生平等�？梢哉f(shuō)在當(dāng)代的思想文化建設(shè)中，韓愈的人性學(xué)說(shuō)作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，存在著不少可借鑒的東西。
國(guó)學(xué)常識(shí)：韓愈簡(jiǎn)介
韓愈誕生于唐代宗大歷三年（768）的長(zhǎng)安，出生僅僅三年之后，他的父親韓仲卿便去世了，自那時(shí)開(kāi)始，幼年的韓愈便開(kāi)始隨長(zhǎng)兄韓會(huì)生活，視兄嫂一如父母，并在韓會(huì)的輔導(dǎo)下讀書(shū)學(xué)習(xí)。
到七歲時(shí)，韓愈身上已經(jīng)能體現(xiàn)出一種文學(xué)的天賦，所謂“七歲屬文，意語(yǔ)天出”、“七歲好學(xué)，言出成文”，受到當(dāng)時(shí)有名的文人蕭存的賞識(shí)。
大歷十二年（777），韓會(huì)因在官場(chǎng)上受到牽連，被貶韶州刺史，韓愈也隨韓會(huì)南遷。不幸的是，抵達(dá)韶州不久，韓會(huì)即因病去世。韓愈先隨長(zhǎng)嫂鄭氏送葬于安陽(yáng)，再一同避居江南，從處理喪事，到往返奔波、撫育子弟等一切重?fù)?dān)，都被鄭氏一人挑起，而其維持不易，自然可以想見(jiàn)。
經(jīng)濟(jì)的重負(fù)使得韓愈早早成熟起來(lái)，當(dāng)他十九歲時(shí)，便獨(dú)身前往長(zhǎng)安，要在仕途上有所進(jìn)取。但與他所預(yù)料截然相反的是，自己不僅未能“一戰(zhàn)而霸”，且連續(xù)參加三屆考試均無(wú)成果。長(zhǎng)安米珠薪桂，大不易居，而考試的挫折與對(duì)長(zhǎng)嫂的愧疚，更使得他“蹉跎顏遂低，摧折氣愈下”。然而他仍然勉力支撐，始終不肯效溜須拍馬之輩四處活動(dòng)。
隨后，他打道回府，在宣州住了一年，貞元七年（792）再度入京考試。這一次考試的主考官是兵部侍郎陸贄，他是中唐時(shí)期有名的駢文家。陸贄以駢文名世，同時(shí)對(duì)古文也極為在行，并嘗試將古文文法融入駢文。韓愈雖然為了考試違心的習(xí)學(xué)駢文，真正偏好的卻是古文風(fēng)貌，所寫(xiě)文章恰投考官之好，終于一舉得中。
考中進(jìn)士意味著韓愈獲得了入仕資格，但要想真正得到官職，還要再經(jīng)過(guò)一次吏部的考試。貞元八年（793）年，韓愈返回河陽(yáng)老家與盧氏女完婚，并取得吏部博學(xué)宏詞考試的資格，隨即赴長(zhǎng)安應(yīng)試。
這段時(shí)間里，韓愈曾嘗試與官員交游，寫(xiě)過(guò)《與鳳翔邢尚書(shū)書(shū)》、《應(yīng)科目時(shí)與人疏》等文字，他有名的“相須”、“相資”之說(shuō)就是在此時(shí)提出的。他的干謁書(shū)函，始終圍繞著一個(gè)議題展開(kāi)，那就是健全國(guó)家發(fā)現(xiàn)人才、引用人才的制度。
在第一次博學(xué)宏詞試中，韓愈在被中書(shū)省復(fù)審后駁下落選。這一則是因?yàn)樗豢闲Х隆案讨健庇斡诠渲T(mén)，專(zhuān)事干謁的舉動(dòng)，二則是他的古文主張及文風(fēng)依舊不能被接納。隨后的考試依然如第一次一樣失敗，韓愈生活的窘困也到了極為嚴(yán)重的程度。《馬厭谷》、《苦寒歌》都是他在此時(shí)的作品。
長(zhǎng)安十年，未得一官，韓愈在憤懣憂(yōu)傷的心情中回到河陽(yáng)，與盧氏相守。鄉(xiāng)居生活誠(chéng)然清苦，卻給了他思考的時(shí)間。這段時(shí)間中，他的思想開(kāi)始真正涉足一些深刻的問(wèn)題。貞元十一年（796）九月，他去往洛陽(yáng)官員云集之處，想要看看是否能在那里得到一些機(jī)遇。從貞元十一年到貞元十八年，韓愈的仕宦生涯不過(guò)是兩入軍幕，在官職上沒(méi)有什么大的起色。但他一生學(xué)問(wèn)道德的理論基礎(chǔ)，卻是在此階段打下的。著名的“五原”，《原道》、《原性》、《原毀》、《原人》、《原鬼》及《師說(shuō)》、《答李翊書(shū)》等文章，都是他這段時(shí)間的成果。
貞元十七年（801），韓愈再入京選官，得到祠部員外郎陸傪的引薦，授四門(mén)博士。四門(mén)博士是四門(mén)學(xué)的學(xué)官。這一職務(wù)，與韓愈“汲汲于富貴，以救世為事”的理想相去甚遠(yuǎn)，但他對(duì)工作也極為竭力盡心。當(dāng)時(shí)，韓愈在京師已經(jīng)有些名聲，學(xué)校學(xué)生以外，慕名而來(lái)，求學(xué)問(wèn)道者也往往有之。他有問(wèn)必答，凡登門(mén)稱(chēng)弟子者，他一概不回避師徒名分，這又大悖于當(dāng)時(shí)士子恥于求師的風(fēng)氣，因此招致許多非議。
貞元十九年（803），韓愈的文名愈盛，由此升遷為監(jiān)察御史。但當(dāng)年即因上書(shū)《御史臺(tái)上論天旱人饑狀》被貶連州陽(yáng)山。
陽(yáng)山處嶺南窮荒之地，韓愈在當(dāng)?shù)仃P(guān)心教育，興辦學(xué)校，有許多惠民之政，甚至在他離去時(shí)，當(dāng)?shù)匕傩铡岸嘁怨找悦渥印薄?/p>
貞元二十一年（805），韓愈得到命令，離開(kāi)陽(yáng)山，于郴州等待新的任令——即江陵府法曹參軍。這一職務(wù)實(shí)則屬于職掌猥雜的俗吏，因此韓愈對(duì)此憤憤不平，極為不滿(mǎn)。
判司江陵未滿(mǎn)七月，朝中的政局人事都發(fā)生著劇烈的變化，韓愈感到有了回歸長(zhǎng)安的指望。到元和元年（806），他領(lǐng)到朝中“國(guó)子博士”的任命，至元和三年（808），正式擔(dān)任此職。元和四年，改官都官員外郎，但他在任上因祠部事務(wù)與宦官發(fā)生激烈的斗爭(zhēng)，隨后為息事寧人，被改官為河南令。
任河南令不足一年，韓愈在繁劇的政務(wù)中堅(jiān)定地與不法軍人斗爭(zhēng)，興教育，整頓風(fēng)俗。元和六年（811），韓愈調(diào)任職方員外郎。自此時(shí)到元和十三年（818），韓愈一直在長(zhǎng)安為官，達(dá)到他一生仕宦的頂峰。
元和十四年，唐憲宗預(yù)備奉迎法門(mén)寺佛骨，這是憲宗朝最隆重的一次禮佛活動(dòng)。歷來(lái)堅(jiān)持反佛的韓愈感覺(jué)無(wú)法坐視傾城的崇佛狂潮，于是上表切諫，即后世極為有名的《論佛骨表》。言語(yǔ)辛辣，充滿(mǎn)輕蔑嘲諷。這篇上書(shū)恰恰是在佛骨已迎入長(zhǎng)安，長(zhǎng)安士庶的佛事活動(dòng)達(dá)到最高潮之際寫(xiě)的，文中更有東漢奉佛之后，帝王咸致夭促一類(lèi)的話(huà)，憲宗見(jiàn)書(shū)而盛怒，韓愈則因此被貶八千里外的潮州。
被貶時(shí)，韓愈已在晚年，且體弱多病，又在荒僻之鄉(xiāng)，境遇極苦。但他在任中勤于王事，忠于職守，去害除弊，安定百姓，興辦學(xué)校，培育人才。歷代潮州官員中，在職僅半年的韓愈不過(guò)是來(lái)去匆匆的一個(gè)，但他在潮州人文史上的影響卻是最大的，也是最為潮州百姓愛(ài)戴的。
元和十四年（819），韓愈被移袁州，次年十一月，又回到長(zhǎng)安任職。長(zhǎng)慶四年（824），他因病去世，在長(zhǎng)安靖安里私第離開(kāi)了人世，這一年，他五十七歲。
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