佛學(xué)對王安石的影響

　　佛學(xué)于荊公新學(xué)思想最重要的影響主要在兩方面：體用不二的思辯以及心性論。下面逐一加以分析。

　　在道德形而上特別是道體的構(gòu)建上，王安石糅合了佛道兩家的思想，主要是運(yùn)用佛教體用不二的思辯，對老子的道論進(jìn)行改造。

　　老子的道論是居于有無、本末的天道思維方式而來的。老子以無為本，有為末。他雖然也談“反者道之動(dòng)也”，談物有長短、難易之別，但是由于老子過于偏于天道，以無為自然為道，以有為變化為器。主張尊無而薄有，崇本抑末，由此對有為的、變化的這部分大體是排斥的。以天道壓人道，這樣的人道實(shí)際上已經(jīng)不是人道，而是天道了。老子的天道是自然無為的，無意志、無目的、無情感、純?nèi)巫匀坏�。這樣道與天地人萬物之間實(shí)際上不包含諸如仁、義、禮、智等道德因素。現(xiàn)實(shí)之所以有這些內(nèi)容那是因?yàn)榈乐纹茐牡慕Y(jié)果。他說：“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣。”(《老子》第十八章)“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者忠信之薄而亂之首。”(《老子》三十八章)顯然老子是將道治與德治相區(qū)分的，推崇道治，批評德治。這與儒家將兩者合而為一、推崇德治思想相沖突。

　　如何既吸收老子的道論、又安頓儒家的德治主義是荊公新學(xué)的所要解決的基本難題。王安石采用的方法主要是在延續(xù)老子本末、有無觀念的同時(shí)，采用佛教體用不二的思辯，對老子的道論進(jìn)行改造。他說：“道有體有用，體者，元?dú)庵�不�?dòng);用者，沖氣運(yùn)行于天地之間”。“道有本有末。本者，萬物之所以生也;末者，萬物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也;末者涉乎形器，故待人力而后萬物以成也。”顯然，王安石認(rèn)為所謂體用都是就道而言的，體用都是道，這就與老子將道器、體用、本末截然對立的思想存在巨大的差別。王安石以元?dú)鉃榈乐�本體，以天地萬物為本體的作用與表現(xiàn)，認(rèn)為道即氣，它既是本體，又是作用，既是存在，又是流行，是宇宙自然的總體。作為本體的道與其所派生的天地萬物之間是一個(gè)統(tǒng)一于“氣”的有機(jī)整體。這種思辯方法顯然運(yùn)用了佛學(xué)體用不二的思辯形式。如王安石解“挫其銳，解其紛;和其光，同其塵”為“彼銳則挫之，紛則解之，光則和之，塵則同之，非有也，非無也”。?非有非無，是兼體用而言的。

　　王安石同樣認(rèn)為作為本體的道是不生不滅、自本自根、周流六虛的。不過他在采用佛教體用不二思辯的同時(shí)，也吸收了《易經(jīng)》“一陰一陽之謂道”的說法，由此將道與陰陽動(dòng)靜相貫通。他主張陰陽動(dòng)靜而生萬物，道體隨之流行。道體雖不動(dòng)，但其用則是無窮的、神妙莫測的。道是陰陽動(dòng)靜變化之內(nèi)在理據(jù)，動(dòng)靜皆道，而不像老子那樣將道偏于虛無與靜。這樣，王安石雖然在天道觀上繼承《老子》“道法自然”說，認(rèn)為“地法天之無為，故不長而萬物育;天法道之自然，故不產(chǎn)而萬物化。”“陰陽代謝，四時(shí)往來，消息盈虛，與時(shí)偕行，故不召而自來。”“天地?zé)o所勞于萬物，而萬物各得其性。萬物雖得其性，而莫知其為天地之功也。”“夫道者，自本自根，無所因而自然也。”但是在人道論上則相反。他說：

　　“萬物待是而后存者，天也;莫不由是而之焉者，道也;道之在我者，德也;以德愛者，仁也;愛而宜者，義也。仁有先后，義有上下，謂之分;先不擅后，下不侵上，謂之守。形者，物此者也;名者，命此者也。所謂物此者，何也?貴賤親疏，所以表飾之，其物不同者是也。所謂命此者，何也?貴賤親疏，所以稱號之，其命不同者是也。物此者，貴賤各有容矣;命此者，親疏各有號矣。因親疏貴賤任之以其所宜為，此之謂因任。因任之以其所宜為矣，放而不察乎，則又將大弛，必原其情，必省其事，此之謂原省。原省明而后可以辨是非，是非明而后可以施賞罰。”(《九變而賞罰可言》)

　　顯然，王安石認(rèn)為人道應(yīng)該是有為的，應(yīng)該有禮、樂、刑、政的，而禮樂刑罰與天道是合一的。“夫其不假人之力而萬物以生，則是圣人可以無言也、無為也;至乎有待于人力而萬物以成，則是圣人之所以不能無言也、無為也。故昔圣人之在上，而以萬物為己任者，必制四術(shù)焉。四術(shù)者，禮、樂、刑、政是也，所以成萬物者也。故圣人唯務(wù)修其成萬物者，不言其生萬物者，蓋生者尸之于自然，非人力之所得與矣。”王安石對老子道論存在體用分離的弊端進(jìn)行了批評，他說：“老子者獨(dú)不然，以為涉乎形器者，皆不足言也、不足為也，故抵去禮、樂、刑、政，而唯道之稱焉。是不察于理而務(wù)高之過矣。夫道之自然者，又何預(yù)乎?唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之為也。其書曰：‘三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。\'夫轂輻之用，固在于車之無用，然工之琢削未嘗及于無者，蓋無出于自然之力，可以無與也。今之治車者，知治其轂輻而未嘗及于無也，然而車以成者，蓋轂輻具，則無必為用矣。如其知無為用，而不治轂輻，則為車之術(shù)固已疏矣。今知無之為車用，無之為天下用，然不知所以為用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也;無之所以為天下用者，以有禮、樂、刑、政也。如其廢轂輻于車，廢禮、樂、刑、政于天下，而坐求其無之為用也，則亦近于愚矣。”

　　王安石的論證方法，與龍樹《中論·觀四諦品》中所講的“諸佛依二帝，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦。則于深佛法，不知真實(shí)義。若不得俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅?”甚為相似，也就是佛典中常講的“真諦不離俗諦”、“出世間法不離世間法”。王安石在這里強(qiáng)調(diào)體用合一，但其著重點(diǎn)無疑是在用的一面，在“俗諦”、“世間法”的一面。王安石雖然接受了老子關(guān)于道體以及天道宇宙論的學(xué)說，但是批評老子唯道是稱，過分強(qiáng)調(diào)了道的自然無為，而忽略了道在社會(huì)生活層面的功用，沒有重視禮、樂、刑、政等形器方面的內(nèi)容。事實(shí)上，道是體用一源，本末相依，既言自然，也涉人為，所以僅言自然是不夠的，還應(yīng)該注意形器方面的因素，充分發(fā)揮禮、樂、刑、政等社會(huì)政治制度和措施的作用。這里我們可以清楚地看出王安石注《老子》之目的，是對老子之道論進(jìn)行一番改造，將儒家的政治學(xué)說與老子之道統(tǒng)一起來，從而為自己的儒家政治學(xué)說給予道德形而上學(xué)的理論依據(jù)。

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