《周易》哲學(xué)體系的當(dāng)代解讀

　　《周易》哲學(xué)以“生生”本體論為根基，以“窮理盡性以至于命”為價(jià)值論承諾，以“中道”的認(rèn)識(shí)論方式構(gòu)建起一套完備的生命哲學(xué)體系。

　　《周易》自古即為“六經(jīng)”之首，“三玄”之冠，被公認(rèn)為是中國(guó)哲學(xué)與文化的源頭活水，但其何以獲得如此地位的內(nèi)在學(xué)理依據(jù)卻是暗而不彰，故“解易之書(shū)最多”，卻分而為“兩派六宗”，且“相互攻駁”，以至在當(dāng)下學(xué)界演化出“丁四新問(wèn)題”。此問(wèn)題源于武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授丁四新于2011年首屆“羑里論壇”提交的論文《出土<周易>材料與<周易>經(jīng)學(xué)的哲學(xué)解釋》，此文提出的核心問(wèn)題就是：“我們?nèi)绾伟褜?duì)《易經(jīng)》這本書(shū)的解釋轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)性的?這是我們的麻煩。”因?yàn)閷ⅰ吨芤住愤M(jìn)行哲學(xué)性解讀，這是當(dāng)代人的理性思維能夠理解《易經(jīng)》的唯一進(jìn)路，也是《易經(jīng)》能夠成為群經(jīng)之首的學(xué)理依據(jù)。而回答此問(wèn)題的前提性問(wèn)題就是：“《周易》原來(lái)到底是什么著作，或者說(shuō)它到底是一個(gè)什么性質(zhì)的書(shū)?”如果《周易》僅僅是一本卜筮之書(shū)，那就意味著無(wú)法對(duì)之進(jìn)行哲學(xué)解讀，也沒(méi)有必要對(duì)之進(jìn)行哲學(xué)解讀，但如此的結(jié)果就使《周易》作為群經(jīng)之首的地位發(fā)生了動(dòng)搖，中華文化怎么可能建基于一種卜筮學(xué)之上呢?所以丁四新有意義地提出：“我們要訓(xùn)解《周易》，把它重新變成經(jīng)學(xué)，一種‘訓(xùn)故(旨意)舉大誼(義)’，一種充滿義理之趣的經(jīng)學(xué)”，而這又“確實(shí)困難大極了”。

　　“丁四新問(wèn)題”是有意義的問(wèn)題，但并不是無(wú)解的問(wèn)題�！兑住穼W(xué)發(fā)展到當(dāng)代，“丁四新問(wèn)題”早已有人做出了回答，只是此回答湮沒(méi)于民間而尚未進(jìn)入當(dāng)代學(xué)人的研究視域之中。為消除當(dāng)代《易》學(xué)研究中的這一視域盲區(qū)，本文就根據(jù)鞠曦的“形而中論”哲學(xué)來(lái)解讀《周易》作為一種哲學(xué)理論所內(nèi)含的完備體系。

　　回答“丁四新問(wèn)題”的關(guān)鍵是《周易》是否具有自在的“義理之趣”，從而可以讓我們進(jìn)行“訓(xùn)解”，并“把它重新變成經(jīng)學(xué)”。如果《周易》沒(méi)有自在的“義理之趣”，沒(méi)有自在的(內(nèi)化的)哲學(xué)理論體系，我們現(xiàn)代人是無(wú)論如何都不可能言說(shuō)出一套可以歸屬于《周易》的哲學(xué)理論體系的，所以本文根據(jù)鞠曦的“形而中論”對(duì)《周易》哲學(xué)體系的當(dāng)代解讀并不是在《周易》的文本之外另造一個(gè)西化的，或是當(dāng)代化的理論體系而強(qiáng)加于《周易》文本之上，而是將內(nèi)在于《周易》之中的自在的哲學(xué)體系提取(外化)出來(lái)，使現(xiàn)代理性思維可以理解《周易》哲學(xué)的博大精深，理解《周易》哲學(xué)何以成為群經(jīng)之首、大道之源。故本文只是對(duì)《周易》哲學(xué)自在的理論體系的當(dāng)代“解讀”，而不是另一種“構(gòu)建”。對(duì)《周易》哲學(xué)的完整的體系化解讀(外化)已由鞠曦的“形而中論”完成，本文只是根據(jù)“形而中論”對(duì)《周易》作為完備的哲學(xué)體系所必備的本體論、價(jià)值論與認(rèn)識(shí)論三個(gè)構(gòu)成要素給出直接闡釋。

　　《周易》哲學(xué)的“生生”本體論承諾

　　哲學(xué)的本體論承諾是哲學(xué)體系獲得理論堅(jiān)固性的理論根基，西方哲學(xué)就是因?yàn)檎也坏浇K極的本體而走向了終結(jié)。蒯因認(rèn)為，“一個(gè)理論的本體論許諾問(wèn)題，就是按照那個(gè)理論有何物存在的問(wèn)題”，而“關(guān)于什么東西(事實(shí)上)存在的問(wèn)題則是另一個(gè)問(wèn)題”。但只是按照自我的理論而說(shuō)“何物存在”的本體論只能支撐理論自身的自洽性，卻無(wú)法保證理論的言說(shuō)與真實(shí)的本體相符合，更無(wú)法保證理論能夠走向生活的真實(shí)而獲得實(shí)證。蒯因的“本體論承諾”已經(jīng)逃避了哲學(xué)追求真理的責(zé)任，使理論僅僅成為一種語(yǔ)言的游戲，任何人都可以按自己的本體論預(yù)設(shè)而言說(shuō)“何物存在”，而不必保證自己之言說(shuō)“事實(shí)存在”與否。正是哲學(xué)“所說(shuō)的”何物存在與“事實(shí)的”的何物存在無(wú)法同一才使西方哲學(xué)史成為思想者廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)，故恩格斯總結(jié)說(shuō)“全部哲學(xué)，尤其是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”。“思維與存在的同一”是西方哲學(xué)永遠(yuǎn)無(wú)法完成的任務(wù)，故只能終結(jié)。而真正的本體論應(yīng)當(dāng)不只是理論言說(shuō)“何物存在”的問(wèn)題，而且也是“何物事實(shí)存在”的問(wèn)題，真正的本體就應(yīng)當(dāng)是宇宙的起點(diǎn)，萬(wàn)有的根源，存在的根據(jù)，不僅僅在理論上，而且在實(shí)存上支撐起一切“存在者”的“存在”。故本文探討的《周易》哲學(xué)的本體論，不僅是蒯因意義上的由文本給出的保證，《周易》理論體系自洽性的本體論承諾，而且是在實(shí)存上通天地、徹萬(wàn)有、貫古今的真實(shí)的大道之源。

　　而哲學(xué)的言說(shuō)總是主體之人的言說(shuō)，思想者如何避開(kāi)思維對(duì)存在的主體性規(guī)定與干預(yù)而讓存在(者)背后的“存在”自在的開(kāi)顯出來(lái)，這是西方哲學(xué)無(wú)法解決的本體論困境。而如此的困境，并非源于“存在”的不可言說(shuō)，而是西方的哲學(xué)思維還沒(méi)有切入存在的本質(zhì)，沒(méi)有解讀出存在(者)之為存在的終極根源。正如馮友蘭所言：“對(duì)于不可思議之思議，對(duì)于不可言說(shuō)之言說(shuō)，方是哲學(xué)。”問(wèn)題的關(guān)鍵是如何思議與如何言說(shuō)，因?yàn)槲鞣降恼軐W(xué)思維是主客體二元對(duì)立的對(duì)象性思維，主體永遠(yuǎn)參與于對(duì)存在的解讀與言說(shuō)之中，而主體之思維視域只能是局限于有限的時(shí)空存在之中，而不能達(dá)于作為宇宙整體的大全存在，故其給出的本體只能是部分存在的本體，而不是大全存在的本體，所以“水”、“氣”、“火”、“原子”、“存在”、“單子”、“絕對(duì)精神”等都曾做過(guò)西方哲學(xué)史中的本體，但這些本體都只是局限于思想者當(dāng)下的時(shí)空視域之中的有限存在的本體，而非包括所有存在于其中的大全存在的本體。故西方哲學(xué)史中的本體論只能保證思想者自身的理論自洽性，只是“說(shuō)何物存在”，而與“何物事實(shí)存在”拉開(kāi)了距離，當(dāng)這種距離達(dá)到極致，必然導(dǎo)致對(duì)“形而上學(xué)的拒斥”與“本體論的懸擱”。而本體論的無(wú)定與懸擱也使任何一種哲學(xué)體系都不足以貫通整個(gè)西方哲學(xué)史，使西方哲學(xué)史只能斷裂為思想者個(gè)體的思維片段，故黑格爾說(shuō)“全部哲學(xué)史這樣就成了一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)，堆滿了死人的骨骼。它是一個(gè)死人的王國(guó)，這王國(guó)不僅充滿著肉體死亡了的個(gè)人，而且充滿著已經(jīng)推翻了的和精神上死亡了的系統(tǒng)，在這里面，每一個(gè)殺死了另一個(gè)，并且埋葬了另一個(gè)。” 　　真正的本體只能是立于一切哲學(xué)追問(wèn)的'終極之處的“一”，而不是“多”，故無(wú)論是西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)，無(wú)論是人類的思維還是存在，抑或是天地萬(wàn)物、宇宙洪荒的自在，都只能有一個(gè)共同的本體，當(dāng)哲學(xué)還困惑于“思維與存在的關(guān)系”之中時(shí)，就已經(jīng)離本體越來(lái)越遠(yuǎn)了。那么，這樣一個(gè)終極(真正)的本體應(yīng)當(dāng)是什么呢?《周易》哲學(xué)給出了回答，那就是“生生”本體論。 此“生生”本體論由鞠曦所揭示，而其如此言說(shuō)的根據(jù)則既有來(lái)自于《周易》哲學(xué)體系本身的文本依據(jù)，又有貫通于《周易》哲學(xué)體系之中的學(xué)理依據(jù)，還有由此“生生”本體貫通于天、地、人、我的真實(shí)存在之中的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

　　《周易·系辭上》言：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉!富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”

　　以西方哲學(xué)視域觀之，“道”為中國(guó)哲學(xué)的核心概念，道即為中國(guó)哲學(xué)給出的本體論承諾，而諸子百家又無(wú)不以“道”為總歸，故“道統(tǒng)”是中國(guó)哲學(xué)自在的本體論承諾。但“道可道，非常道”，道之本體不可言說(shuō)，與康德的“物自體”一樣不可知，從而使這一本體論承諾無(wú)法獲得哲學(xué)理性所追求的明晰性，故諸子百家皆從其“一曲之見(jiàn)”而言道、行道，已失道之大本，結(jié)果如莊子所言：“后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”而孔子“述而不作”的本質(zhì)即為避免自己成為莊子所言的“一曲之士”，故有“子欲無(wú)言”，及“天何言哉!四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉!”之嘆。而從另一角度而言，“子欲無(wú)言”的原因則是上古圣人已經(jīng)“言”過(guò)，“述而不作”的原因則是上古圣人已經(jīng)“作”過(guò)，故孔子不想再另立他說(shuō)，再另有他作，避免“道術(shù)將為天下裂”。所以孔子自言“信而好古”，因?yàn)?ldquo;古已有道”，不需自己再曲為解釋，曲為解釋的結(jié)果必然是“道術(shù)將為天下裂”。故孔子的使命只是編定典籍，確定哪些典籍真正承載了此“道統(tǒng)”。孔子“述而不作”，編定“六經(jīng)”的意義就是去蕪存菁，從而在學(xué)統(tǒng)上“為往圣繼絕學(xué)”;而在“道統(tǒng)”上，則以“六經(jīng)”言道。故孔子之道就在“六經(jīng)”之中，而《周易》之所以為“六經(jīng)”之首，即是因?yàn)椤吨芤住分毖?ldquo;道統(tǒng)”而為孔子的“性與天道”之學(xué)，其他經(jīng)典只能為道之一體，從而“易道”貫通群經(jīng)之中而成為“群經(jīng)之首”。故孔子作傳解經(jīng)之后的《周易》不再是傳統(tǒng)的“卜筮之書(shū)”，而是被孔子轉(zhuǎn)化揭示存在的終極，言說(shuō)天地萬(wàn)物之理的“性與天道”之學(xué)。故易道即天道，易理即天地萬(wàn)物之理。

　　而易道又如何言說(shuō)此本不可言說(shuō)的道之本體呢?由“道可道，非常道”所決定，任何直面道體的言說(shuō)都必然不是真道，故《周易》哲學(xué)對(duì)道本體的言說(shuō)是另開(kāi)門徑，只以道之顯象指示道之存在，即“八卦以象告，爻彖以情言”，而非直言道體為何物，從而避免“言語(yǔ)道斷”。

　　《系辭傳》言“一陰一陽(yáng)之謂道”，并非將道直接定義為一陰一陽(yáng)之變化，而是說(shuō)道顯示于“一陰一陽(yáng)”的變化之中，宇宙萬(wàn)物于其一陰一陽(yáng)的變易之中顯示出(報(bào)出)道的存在，故一陰一陽(yáng)“之謂”道，而不是“謂之”道。這是對(duì)人作為主體性生命存在給出的一種求道指引，到自我與天地萬(wàn)物的一陰一陽(yáng)的變化之中去體悟道之存在，而非直接定義道為何物。而下文將揭示易道直通道家內(nèi)丹修煉之道，則表明求道之本就在我之生命存在之中，而非外求可得，此乃為孔子求“為己之學(xué)”的本質(zhì)。因?yàn)榧热?ldquo;一陰一陽(yáng)”只是報(bào)出、顯示出道之存在，就決定了主體無(wú)法對(duì)象性直言道為何物，而只能用自我之生命去“繼之”、“承之”，與道合一而體悟之，即主體只能由繼之、承之而“得道”，卻無(wú)法“言道”。在此“一陰一陽(yáng)之謂道”的變易之中，主體之人可以主動(dòng)去“繼之”，故為“善也”;亦可以只是被動(dòng)去“承之”，故為“性也”。而無(wú)論“繼之”還是“承之”，都會(huì)由于個(gè)體生命存在境界的不同而表現(xiàn)為“仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知”，道自在于生命存在的不同狀態(tài)之中，只能“顯諸仁，藏諸用”，卻不能被人對(duì)象性認(rèn)知，定義性言說(shuō)，“故君子之道鮮矣!”

　　《周易》的卦爻系統(tǒng)就是推演此“一陰一陽(yáng)之謂道”的變易過(guò)程，由“八卦”推演出“六十四卦”，“三百八十四爻”，無(wú)不是一陰一陽(yáng)之卦爻變動(dòng)，也就是道之運(yùn)行的“顯象”或“軌跡”。那么《周易》的卦爻系統(tǒng)演示此“一陰一陽(yáng)之謂道”的根據(jù)何在呢?《系辭傳》言“生生之謂易”，即“生生”顯示出(報(bào)出)易道的運(yùn)行軌跡，《周易》的卦爻系統(tǒng)就是對(duì)此易道生生過(guò)程的描摹。既然“生生之謂易”，《莊子·天下篇》又言“易以道陰陽(yáng)”，而“一陰一陽(yáng)之謂道”，由此可知，易為“生生”與“道”之“中”介，易根源于“生生”而展開(kāi)“道”之“一陰一陽(yáng)”的變易過(guò)程，故可知“生生之謂道”，道之本即為“生生”，“生生”即為道之本體，“生生”即為可言之道，可行之道，“上士(能)勤而行之”，而“百姓(卻)日用而不知”。而“易道廣大，無(wú)所不包”，易道內(nèi)含人道，《易》立于“生生”本體與“道”之顯象之“中”，實(shí)即人立于“生生”本體與“道”之顯象之“中”，其區(qū)別在于“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”，而人是有思也，有為也，故唯圣人可以“感而遂通”，而百姓多“日用而不知”，甚而為一己私欲閉塞其道，傷生害性。

　　“生生”本體論作為《周易》哲學(xué)內(nèi)在的本體論承諾，不只可以為中國(guó)哲學(xué)奠基，而且可以為西方哲學(xué)奠基，“思維與存在的關(guān)系”作為西方哲學(xué)的基本問(wèn)題在“生生”本體上得以統(tǒng)一。無(wú)論是思維還是存在，皆從“生生”而來(lái)，“生生”為一切哲學(xué)追問(wèn)的終極，為一切存在的“第一因”。故“生生”本體必然立于一切存在與思想的根源之處，而為中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)，以及全部人類哲學(xué)奠基。故此“生生”本體論可以貫通于中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)，從而為中西哲學(xué)的對(duì)話提供本體論支撐與理論基點(diǎn)，也為西方哲學(xué)終結(jié)之后的走向提供了指引。

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